RETALES BUDISTAS

"Ver, oir y recitar son el vehículo pequeño; despertar a la Ley y comprender su sentido es el vehículo mediano; practicarla y cultivarla es el vehículo grande.

Comprender todas las cosas, la totalidad de las cosas sin desapego de ninguna y con desapego, al mismo tiempo, de su apariencia, sin entrar en ninguna de ellas, es el Vehículo Supremo, que es la práctica suprema.

No discutamos más de ello; practica tu mismo la Doctrina."

Hui Neng

Hui Neng (683-712), cuadragésimo patriarca en la línea directa de transmisión desde Buddha,-y el sexto en la de Chan, desde Boddhidarma-, que Chan Ssu Lun acepta como el último patriarca y el gran maestro de Chan Ssu Lun.

Boddhidarma

¿Cómo disolver la dualidad?

No por las enseñanzas en los libros. Estos incrementan tus conocimientos intelectuales.

No por los preceptos, que ayudan tu estado moral.

No por las escrituras, que pueden enseñarte la concentración en tus prácticas.

No por los tratados, que pueden enseñarte la Sabiduría.

Los preceptos, escrituras, y tratados son herramientas fantásticas, pero sólo las prácticas disuelven la causa del sufrimiento y también permiten el crecimiento de la naturaleza Buddhista.

Sólo puedes disolver la Dualidad con prácticas de Contemplación.

El Maestro

Amigos en la Ley:
La Sabiduría del Despertar y de ejercitar de continuo la Sabiduría es inherente al ser humano; el que no alcanza el despertar es por impedimento de las delusiones que alberga en su corazón, y ha de buscar la ayuda de un amigo en la Ley de mayor preeminencia para que le muestre el camino por el que pueda contemplar su propia naturaleza.

Da-shi Shan-jiàn, 1933

Maestro del linaje presente de Chan Ssu Lun

http://www.tradicionperenne.com/budismo/CHAN/MARCOSCHAN.htm

EL OLVIDO

Extracto de la entrevista que aparece en su libro Una Nueva Tierra.

De Eckhart Tolle


¿A qué se refiere exactamente cuando habla de que "nos perdemos "?

La conciencia es la esencia de lo que somos. Cuando la conciencia (usted) se identifica completamente con el pensamiento y olvida su naturaleza esencial, se pierde en el pensamiento. Cuando se identifica con las formaciones mentales y emocionales como los deseos y los temores (los motores primordiales del ego) se pierde en esas formaciones. La conciencia también se pierde cuando se identifica con los actos y las reacciones frente a las cosas. Así, todos los pensamientos, los deseos o temores, los actos y las reacciones se infunden con una sensación equivocada del ser y, por tanto, somos incapaces de sentir la dicha simple de Ser y buscamos el placer y hasta el sufrimiento a manera de reemplazo. Es vivir olvidados del Ser.

FUNDAMENTOS METAFÍSICOS DEL ARTE ISLÁMICO

Por Hasan Bize

“Dios es Bello y ama la Belleza”
Profeta Muhammad

Cualquiera de nosotros puede admirar la belleza serena y profunda de una mezquita, o detenerse asombrado ante la prolija y complicada ejecución de un arabesco decorativo, o evaluar el hermoso equilibrio que se desprende de una composición caligráfica. Pero algo muy importante se nos escapa en esas consideraciones estéticas generales: el espíritu, la esencia subyacente en estas manifestaciones artísticas, el significado que encierran.El Islam es una cosmovisión, un modo de vida completo, y como no podía ser de otro modo, el arte es un órgano vivo e interactuante de ese todo. El Islam es uno en los elementos fundamentales de sus manifestaciones estéticas, sea en una grácil mezquita magrebí, erigida sobre un bosque de finas columnas, como en una sólida mezquita de estilo mogol en el centro de la India. Comprender, entonces, el arte islámico significará entender el Islam, penetrar en los sentidos de su Libro, el Sagrado Corán, evaluar la jerarquía metafísica del Profeta.Belleza y perfecciónArte es belleza. Pero, ¿qué es la belleza? ¿Es algo universal común a todos los hombres, o algo particular y subjetivo de cada individuo? Es decir: ¿Es un principio absoluto o algo relativo que varía con las condiciones culturales y con las épocas?La opinión más común actualmente es que la belleza es un valor relativo que depende, en primera instancia, de la cultura en que se manifiesta, y luego de cada ser en particular, de su valoración subjetiva. Lo que es arte y belleza para una cultura –sostienen– puede ser algo trivial o aún desagradable para otro pueblo. Reducida a este valor relativo, la belleza no pasa de ser un valor ligado a lo sensual, a lo meramente exterior. No hay una belleza suma, absoluta, sino una belleza relativa cuya medida es el hombre, cada hombre.Para el Islam, en cambio, la Belleza es un atributo divino: Allâhu yamîl ua iuhibbu-l-yamâl (“Dios es Bello y ama la Belleza”). La Belleza divina se manifiesta en la perfección y belleza de la creación

[2] , y he aquí un elemento en donde se demuestra que hay una percepción de la belleza de la que participan todos los hombres: cuando admiramos una flor, un paisaje natural, el rostro de un niño pequeño, la maravillosa hechura de todo lo que nos rodea, percibimos algo bello y, casi sin variantes, todo eso es hermoso tanto para un occidental como para un oriental, para un chino o un hindú. No hay barreras ni diferencias culturales al momento de apreciar la perfecta armonía de lo creado (que no sea, desde luego, alguna enfermedad del alma individual) [3] . Dice el Sagrado Corán: “No encontrarás imperfección alguna en la creación del Más Misericordioso. ¡Mira otra vez! ¿Adviertes alguna falla? Mira otras dos veces, tu mirada volverá a ti cansada, agotada [incapaz de descubrir una imperfección]” (67:3-4)¿Qué es lo que nos aúna en esta percepción de la belleza de lo creado? Evidentemente, no es sólo su belleza externa sino sobre todo su perfección, su armonía, y descubrimos en esto una percepción y evaluación intelectual de la belleza. Son las señales, los signos de la Belleza divina lo que apreciamos en la creación, Belleza inteligible que sugiere la Sabiduría y Omnipotencia del Creador y nos trae reminiscencias de nuestro ser verdadero que no habita en este plano en donde está de paso, pues, como dice una tradición, “el hombre es la bestia del Paraíso” [4] . Dice el Sagrado Corán: “Por cierto que en la creación de los cielos y de la tierra, y en la alternancia de la noche y el día hay signos para los dotados de entendimiento, los que recuerdan a Dios parados, sentados o acostados, y reflexionan profundamente en la creación de los cielos y la tierra” (3: 190-191).Perfección y belleza son conceptos equivalentes en la doctrina islámica y su concepción estética. Dijo el Profeta: “Dios ha prescripto la bella perfección (al-ihsân ) en la (hechura de) cada cosa...” Y dice el Sagrado Corán:“El (Dios) es Quien perfeccionó y embelleció (ahsana) la creación de cada cosa, e inició la creación del hombre de arcilla...” (32:7).“El es el Creador (de la nada), el Creador (providente), el Formador, a Él pertenecen los Nombres más Bellos (husnâ‘)...” (59:24).“Bendito sea Dios, el más Perfecto (ahsanu) de los creadores”. (23:14).La raíz árabe hasuna , que aparece en todos estos versículos coránicos y en el hadíz del Profeta, expresa a un tiempo la idea de bien, belleza y perfección [5] . Lo realmente bello es perfecto y bueno, y viceversa. Dios ha querido manifestar Su belleza en todo lo creado, y diseminó Sus signos en toda la creación, incluso en la creación misma del hombre: “...y os conformó, perfeccionó y embelleció (ahsana) vuestras formas.” (40:64). El hombre fue conformado según la Forma divina, pues dice el hadíz del Profeta: “Dios creó a Adán según Su Forma (‘alasuratihi)”, y en la interpretación de los sabios del Islam, el término “forma” se refiere al ser metafísico, y significa que Dios estableció en el hombre de Sus Atributos elevadísimos, el principal de los cuales es el Conocimiento.En conclusión, la verdadera belleza es aquella que percibe como tal nuestra fitrah (esencia primordial), como algo que “resuena” simpáticamente con nuestro espíritu y realidad interior. La otra “belleza” es solamente la que satisface nuestros deseos, costumbres y apetencias, y como tal es algo relativo y cambiante. Esto tiene una implicancia nada trivial: captamos algunas manifestaciones de la verdadera belleza, como cuando admiramos la belleza de todo lo creado, pero somos ciegos para otras, como si nuestro ojo interior fuera deslumbrado por su luz, no permitiéndonos ver. En otras palabras: debemos cultivar con esmero lo depositado en nuestra esencia primordial para apreciar la verdadera belleza que, siendo un Atributo divino, no se aprehende sino es desligándose del lastre de nuestras pasiones. “Un siervo no puede tener dos señores”, y el Señor no entra en un corazón que alberga otro que Él.Nuestra relación con la verdadera belleza es, al mismo tiempo, esencial y lábil, debemos cultivarla y fortalecerla. En cambio, la influencia en nosotros de la “belleza” relativa es poderosa y tiránica. El Sagrado Corán llama a esa belleza relativa zínah al-dunia, los “adornos del mundo” que son un “goce transitorio”.

Sensualidad versus significado

La verdadera belleza se dirige al espíritu y al intelecto; la simple belleza formal apunta al alma y la seduce, cautiva y alucina con sus oropeles. En el primer caso prima el intelecto, la intuición espiritual que, apoyándose en ese Atributo divino, asciende a la comprensión de principios a los que no podría acceder sólo por la razón; en el segundo, es el alma con sus pasiones la que se ve seducida y conmovida y, desde luego, esa conmoción del alma es como un sabor dulce al principio (que luego puede convertirse en amargo), que no alimenta la verdad.Un paralelismo entre estas dos manifestaciones del arte y la belleza que hemos contrapuesto podría resumirse así: 1º) La belleza meramente exterior y sensual tiene un efecto fuerte pero pasajero; la verdadera belleza, la que resulta del espíritu que se expresa en la obra de arte, tiene un efecto más sutil pero permanente y profundo. 2º) La verdadera obra de arte resiste el paso de los siglos porque es intelectual y transmite un significado, en cambio, el arte sensual es circunstancial y depende de su época y las costumbres y los gustos de la sociedad que lo animó. 3º) El arte verdadero es universal porque se dirige a la esencia humana que es una y única, no teniendo su apoyo principal en factores locales o anecdóticos.

Manifestaciones y características del arte islámico

Lo que hemos expuesto hasta ahora nos permite comprender algunas características propias del arte islámico, que son su signo distintivo.En primer lugar, el arte islámico es principalmente abstracto, y por eso rehuye ciertas manifestaciones estéticas relegándolas a expresiones menores, privilegiando, en cambio, otras. Lo abstracto se refleja en la ausencia de figuras y esculturas, en la falta de interés por imitar o copiar lo que está en la naturaleza. Ello responde a la doctrina del Tauhîd en que se inspira toda la cultura islámica.Tauhîd designa a la Unidad divina y al acto de realizarla con el conocimiento y la comprensión profunda. No es meramente “monoteísmo”, ni tampoco teología, sino el esfuerzo intelectual por acercarse a la comprensión de lo divino a partir de la Revelación y la tradición profética [6] . “Intelectual” es para nosotros “espiritual”, y el esfuerzo no es mera dialéctica racional sino un acercamiento del propio ser a través de la purificación y la devoción para poder abarcar algo de la Realidad divina. Diversos pasajes del Libro y de la tradición enseñan que Dios no puede ser alcanzado por el pensamiento humano ni representado con figura humana. La Unidad divina trasciende toda figuración y sólo las formas ideales sugieren la realidad metafísica que las anima. Estas formas ideales las apreciamos, por ejemplo, en las figuras de plantas, pájaros y animales que decoran alfombras o iluminan libros. En reproducciones de animales fantásticos que simbolizan ángeles o potencias del alma humana. O en el arabesco, que es como un nutrido entrelazamiento de estilizados zarcillos vegetales, flores, hojas y caligrafía. Dios, lo Uno, ha manifestado lo múltiple, (cuyas variaciones son, después de todo, ilimitadas) y el hombre debe tratar de mostrar la unidad que subyace en ellas retrotrayéndolas a sus formas arquetípicas. En este mundo, nuestros ojos están abiertos sólo a la multiplicidad, lo cual nos lleva a engaño, ¿por qué insistir entonces en alimentar la ilusión? “Os distrae la multiplicidad, hasta que visitéis las tumbas [e.d.: hasta que muráis]. ¡Que va!, entonces comprenderéis...” (Corán, 102: 1-2).En algunos pueblos islámicos se encuentra como expresión artística la pintura, especialmente en la forma de miniaturas en la ilustración de libros. En ellas se evita la perspectiva y la proyección de sombra, quedando toda la imagen como en un mismo plano, y además los rostros humanos son como estereotipados, es decir, todos iguales [7] . No interesa en estas pinturas tradicionales un mensaje visual que transmita la exacta circunstancia o la emoción del suceso y sus protagonistas (como en la pintura occidental), sino más bien el significado del acontecimiento (generalmente un relato épico o un pasaje de la historia sagrada). Y esto se logra también con el uso de los colores: tonos puros intensos y contrastantes, no mezclados, en una policromía que no vemos en la naturaleza y que dan a estas miniaturas una belleza exquisita. Esto se diferencia netamente del uso del color en la pintura clásica occidental.En cuanto a la música, los sabios musulmanes se han ocupado de ella en aquello que tiene de ciencia de la armonía, que a su vez se vincula con las matemáticas y la teoría de los números, especialmente en su sentido pitagórico. Así es como grandes sabios musulmanes como al-Farabi y Avicena escribieron profundos tratados sobre música [8] .En el caso de la recitación coránica y la poesía, la música se circunscribe al sonido de la voz humana, y aquí nuevamente se privilegia el sonido con significado, pues lo que se declama es la Revelación divina o bien la producción del poeta, que debe aunar la belleza y elegancia expresiva con la sabiduría del contenido.La recitación coránica es una verdadera disciplina artística en el Islam, cuyo dominio requiere de varios años de entrenamiento además de estar dotado con una excelente voz. Esta técnica es estrictamente tradicional en el Islam y se remonta al Profeta, quien recibió de su Señor y enseñó las formas de recitar el Sagrado Corán. Dijo: “Embelleced vuestras voces con la recitación del Corán”. En todas las épocas ha habido famosos recitadores del Libro revelado en los diversos estilos [9] , y se realizan certámenes en donde el pueblo concurre a escuchar a los maestros lectores [10] .En cuanto a la poesía, ha tenido siempre una pujanza enorme entre los musulmanes de lengua árabe, pero también se ha manifestado en otras lenguas de pueblos musulmanes, como el persa y el turco, produciendo obras de soberbia belleza y sabiduría [11] .Algunos han creído ver temas sensuales en mucha de esta poesía, sobre todo en alguna que contiene exaltación del vino y la embriaguez, o que se refiere al amor y la amada con términos encendidos y sensuales. Lo que ignoran son las claves de esta poesía mística: el vino no es el embriagante de este mundo que obnubila la razón, sino el vino de la embriaguez espiritual. La taberna y los bebedores son los aspirantes del amor divino que se reúnen para el recuerdo de Dios. En cuanto al amor y la amada, frecuentemente presente en la historia mil veces recreada en la poesía de Maynún y Laila [12] , representa simbólicamente el tipo de anhelo excluyente del místico sufí que lo convierte en un loco (maynûn), un abstraído para las cuestiones del mundo, todo el día pensando en su amada y alabando sus bellezas [13] .Otras manifestaciones artísticas comunes en occidente, como el teatro y sus derivaciones, no existen en la cultura islámica [14] . No obstante, ello fue reemplazado clásicamente por el narrador de historias y cuentos. Estos narradores debían exhibir un especial talento para cautivar a su auditorio con historias atrayentes que debían decorar con el solo recurso de su voz, ingenio y expresividad.

El arte islámico por excelencia: la arquitectura

La arquitectura es la expresión más acabada del arte de una cultura como la islámica. Es la forma principal del arte a la cual sirven las otras manifestaciones estéticas. El motivo principal de la arquitectura islámica es la mezquita, y sus elementos constitutivos surgieron en la primera época del Islam, inmediatamente después de la Hégira del Profeta de La Meca hacia Medina, donde se construyeron las primeras mezquitas, llamadas al principio baitu-s-salah (casa de la oración) [15] .

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Toda la mezquita está en realidad gobernada por una “orientación”; una “dirección” es la que sacraliza el lugar: la qiblah, la orientación hacia la Sagrada Ka‘abah en La Meca. Esto muestra, en primer lugar, la profunda comprensión de la Unidad divina que transmite el Islam: un único templo, la Ka‘abah, y las mezquitas diseminadas por todo el mundo son como los corazones de los creyentes que se “tornan” hacia el Uno en el momento de la oración.Esta orientación de la mezquita está marcada por el mihrab, un nicho construido en la pared orientada hacia La Meca en donde se ubica el imam que conduce la plegaria.

Este nicho tradicionalmente estaba dotado de efecto acústico de amplificación que devolvía hacia atrás la recitación del imam, para ser escuchado y seguido por los orantes enfilados detrás suyo. El mihrab es a la mezquita lo que el corazón al hombre. El corazón (en árabe qalb, de qalaba , “volver”, “voltearse”), deja de fluctuar erráticamente [16] y se “vuelve” hacia su Señor, orientándose hacia la qiblah. La palabra divina desciende y penetra el corazón en la concentración de la plegaria islámica.La mezquita cuenta, además del mihrab, con otros elementos característicos que se repiten en cualquier rincón del universo islámico: 1) la cúpula, 2) los minaretes, 3) las columnas o pilares, 4) el minbar o púlpito, 5) un patio central generalmente con una fuente de agua, 6) las lámparas que iluminan el recinto, 7) la decoración, exenta de imágenes, a base de caligrafía o motivos geométricos.La cúpula simboliza al cielo de las realidades metafísicas permanentes.

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La base del edificio, generalmente cuadrada o rectangular, es la tierra y el mundo [17] . Entre ambos suele haber un capitel octogonal, un “mediador” entre el cielo del espíritu y la tierra de la materia. El octógono representa al Trono divino, y el Trono divino, en la interpretación de la sabiduría mística del Islam, es el Profeta, evidencia y misericordia para los seres.El minarete (del árabe al-minâr, derivado de nâra: brillar, lucir) se eleva a gran altura y puede distinguirse desde lejos. Cuando desde él el muecín llama a la oración, es un faro [18] de luz y sonido que permite que los hombres, dispersos en el “mundo exterior”, se encaminen hacia la mezquita para unirse en la oración al Único. Los minaretes son como los sabios en la sociedad que, como dijo ‘Ali, “son como las estrellas del cielo que permiten a los hombres orientarse”.Las primeras mezquitas del Islam, la de Quba y la del Profeta en Medina, se construyeron con ladrillos de adobe y troncos de palmera sosteniendo un techo de hojas de palmera en algunos sectores, estando la mayor parte a cielo abierto. Esos troncos de palmera han perdurado en el bosque de columnas que caracteriza a las mezquitas.

Las columnas están enfiladas en la dirección de la qiblah , y son los “pilares” de la fe, los creyentes verdaderos que, al decir del Profeta con como “las paredes de un edificio que se apoyan unos a otros”.El minbar o púlpito es una escalera de madera que conduce a un estrado coronado generalmente por una pequeña cúpula, todo de madera labrada y decorada profusamente. Es el lugar donde se ubica los viernes el jatib o disertante, para realizar el sermón o jutbah. Este único elemento del mobiliario de la mezquita proviene de la época del Profeta. Dado que todos los asistentes de la mezquita no podían verlo o escucharlo en la disertación de los viernes, un carpintero de entre sus discípulos construyó un estrado de madera para que se subiera en él y pudiera ser visto y escuchado por todos.Buena parte de casi cualquier mezquita está abierta al cielo. En Medina, originalmente ese patio o sahn era el espacio entre el lugar de la oración y la casa del Profeta. El patio interior de las mezquitas simboliza el alma humana purificada, abierta a las mercedes de Su Señor. Es el corazón no cubierto por ningún velo. Y en el centro de ese patio, como en el de muchas construcciones islámicas, hay una fuente de agua. El agua simboliza la misericordia divina que desciende del cielo y fluye por los valles (las almas humanas) según su medida (Cfr. Corán 13:17), vivificando “la tierra después de muerta” (Cfr. 2:164). El agua es la revelación y el medio de la purificación, la fuente de la vida (“Hemos creado a toda cosa viva del agua”, 21:30). En la práctica, esa fuente de agua sirve para la ablución ritual (al-uudû’ ) que purificará al orante antes de la plegaria.Desde antiguo han competido los artesanos musulmanes en la iluminación de las mezquitas. Son las mishkauât (sing.: mishkât), lámparas de cristal bellamente decoradas, cuyo nombre y simbolismo se inspira en el famoso versículo de la luz, que dice: “Dios es la luz de los cielos y de la tierra, el ejemplo de Su Luz es como en de un nicho (mishkat) en el que hay un pabilo, el pabilo está dentro de un cristal, que es como un astro reluciente. Se enciende (esta lámpara) del aceite de un árbol bendito, un olivo, que no es oriental ni occidental, y arde aunque no lo toque el fuego...” (24:35). Es la luz de la presencia divina en todas las cosas y, sobre todo, en el corazón humano.Un párrafo aparte merece la arquitectura común, la de la casa islámica tradicional, en la cual también se aprecian signos distintivos de un modo de vida inspirado en los valores sagrados. La casa típica de los musulmanes no es ostentosa o llamativa hacia fuera, sino más bien volcada hacia el interior. Las ventanas no se abren hacia fuera, sino generalmente hacia el patio interior, como en la casa andaluza; casas amplias en donde los ambientes se abren a un patio interior, o incluso a un jardín, con una fuente o aljibe. Las ventanas, “ojos del alma”, se abren hacia el cielo interior, el lugar de manifestación de lo divino. El Islam enseña, por otra parte, el respeto a la intimidad, sin que ello signifique encerrarse en uno mismo. Por el contrario, la familia musulmana se estructura como un gran clan, viviendo en una gran casa o en un mismo barrio. El patio y la fuente repiten así el símbolo ya explicado en el caso de la mezquita.La caligrafía en el Islam: un arte en sí misma [19]En general, no se considera a la caligrafía un arte y en el mejor de los casos se la relega a una artesanía o habilidad particular, sin embargo, los musulmanes la cultivaron elevándola casi al grado de un arte-ciencia, en donde la belleza va asociada a profundos significados y a toda una concepción de la vida y la realidad. [20]

Evolución y estilos.-

La caligrafía surgió junto con el Islam y a su sombra, por lo que resulta impropio hablar de caligrafía árabe. La caligrafía no era un arte entre los árabes con anterioridad al Islam, y de hecho la escritura misma estaba muy poco difundida. Con el Islam se difunde la escritura y se comienza a incentivar el conocimiento y la alfabetización de los musulmanes.Al principio sólo se utilizaba la escritura llamada kúfica (por la ciudad de Kufa, en Irak). Este estilo se caracterizaba por las líneas rectas y las formas rectangulares. Es el estilo común en las decoraciones monumentales de frontispicios y paredes de mezquitas y mausoleos, pues su estructura geométrica permite reproducirla con la alternancia de cerámicas cuadradas de distinto color.Luego aparecieron otros estilos, móviles y gráciles, como el zúluz, el nasj , o el nasta‘liq o farsí , entre los persas [21] . En cada estilo las letras deben guardar ciertas estrictas proporciones que están fijadas por la tradición desde antiguo y que tienen como unidad el punto cuadrado formado con un trazo de la punta del cálamo, de igual longitud que altitud. El punto (nuqtah ), como unidad de medida de los signos de las letras, se sustenta en la tradición que dice: “Todo el Corán está contenido en la Fâtiha, y ésta en la basmalah, y la basmalah está contenida en la ba, y ésta en el punto que está debajo [22] ”. El punto es a la figura lo que el uno a los números, y por eso simboliza la Unidad. Lo que dice la tradición es que toda la Revelación se resume, en potencia, en el punto originador, el “primer trazo” del Corán. La palabra nuqtah (punto) también significa “gota”, y en este sentido se emplea en el Sagrado Corán con referencia a la insignificante gota de semen de la cual procede todo ser humano, destacando el poder creador de Dios.Análogamente, las proporciones de las letras se refieren proporcionadamente a un círculo, la figura perfecta, cuyo origen es el punto y su diámetro el alif, la primera letra, símbolo de lo Divino que se manifiesta, pues es un trazo vertical que se escribe de arriba hacia abajo. El alif es en general también la pauta o norma de cada estilo caligráfico.

Simbolismo de los instrumentos del calígrafo

El principal elemento del calígrafo es el cálamo, la lapicera hecha de caña hendida, y la tinta, antiguamente de fabricación artesanal, lo mismo que el papel.El Sagrado Corán menciona el cálamo en varios párrafos, adjudicándole un valor que excede al de un simple instrumento de escritura. Dice el Libro en la primera revelación: “Enseñó (Dios) con el Cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía [23] ” (96:4-5), y vinculó de esta forma al cálamo con la Revelación, la Palabra divina y el conocimiento.El cálamo, entonces, no es en la Revelación meramente el instrumento para escribir, sino el símbolo de una realidad metafísica que, al decir de los sabios en los sentidos profundos y ocultos [24] del Libro divino, representa al intelecto como primera manifestación divina. A través del él se inspira y comprende la Revelación y el hombre alcanza el conocimiento verdadero, por eso Dios “enseña” con el cálamo. El cálamo es un símbolo en sí mismo: está hecho de caña, y la caña es hueca. Por ella fluye el viento del espíritu que da vida, contenido y significado a la tinta informe a través de los signos de las letras. Pero esto sólo es así con la Palabra divina, y por eso el tema de la caligrafía islámica es casi exclusivamente la Revelación [25] , la cual es inspirada por Dios en el alma pura, que es como el “blanco papel” de la esencia humana primordial (fitrah) [26] .

El significado que se oculta

Como ya dijimos, el tema de la caligrafía islámica es fundamentalmente el texto coránico y los hadices proféticos. Partiendo de un versículo coránico, el artista compone generalmente una figura: la inscribe en un círculo, o semeja una cara, un animal o una flor. A menudo, en estas composiciones caligráficas las letras se superponen, cambian de forma y se estilizan, por lo que resulta difícil desentrañar lo escrito. Se requiere una observación atenta y, en buena medida, un conocimiento amplio del Corán, para identificar a partir de una o dos palabras el significado del conjunto.Es como si la palabra se “escondiera” adrede para que quien contempla desvele el significado con un esfuerzo de su espíritu. Algo análogo ocurre con el Sagrado Corán, cuyos sentidos ocultos deben desvelarse a nuestra visión interior. El sentido es que los signos de Dios, como las letras de la Revelación, sustentan todas las cosas, pero son invisibles a una primera mirada.Esta característica llega a su grado sumo en algunos arabescos, como los moldeados en estuco de las construcciones islámicas andalusíes, en donde la caligrafía está totalmente oculta en una maraña de zarcillos y flores. Semeja esto la vida que fluye con infinitas variaciones y formas, encontrándose sin embargo sustentada en la Palabra divina creadora, el kun (¡sea!) [27] con que la voluntad del Señor manifiesta todas las cosas. Y lo mismo puede decirse de las largas citas coránicas reproducidas con comprimida sobreescritura en franjas circulares en torno a las cúpulas de algunas mezquitas, que no se alcanza a discernir desde abajo. Pero eso en realidad no importa: la Palabra divina está allí y obra por sí misma, y el hombre debe saber que sólo elevándose hasta ella podrá descubrir los sentidos de la creación y de su propio ser.

La caligrafía como disciplina y camino espiritual

Lo mismo que en otras manifestaciones artísticas en el Islam, la caligrafía es en realidad un camino para el conocimiento de uno mismo, de la propia esencia. Los maestros calígrafos del pasado y del presente sólo llegan a ese grado luego de años de aprendizaje bajo la tutela de un sheij (maestro) experimentado que le transmite no sólo las técnicas, sino que va modelando su alma.El aprendiz no se entrega locamente a la “creación”, sino que se aboca a copiar innumerables veces los modelos y composiciones de los grandes maestros calígrafos que le precedieron a fin de domina re interiorizar completamente los principios del arte.En el caso particular de la caligrafía islámica, hay asociado a su aprendizaje una profunda ciencia relativa a los significados de las letras, el origen de sus proporciones en los distintos estilos, la educación espiritual o corrección (adab) en el tratamiento de los textos de la Revelación, el preciso conocimiento de las reglas de la escritura coránica, etc.Finalmente, la tarea clave y prueba de fuego para un calígrafo es realizar una copia completa del Sagrado Corán, o crear alguna composición caligráfica notable por su belleza y originalidad. La historia del arte islámico conserva los nombres de muchos de estos artistas calígrafos, autores de notables composiciones, incluso autores de libros sobre el arte caligráfico, que nos han legado hermosas obras de su arte, como perlas desprendidas de su alma que, pese a los siglos transcurridos, no cesan de despertar la admiración de quienes las contemplan.

El artista musulmán

Nos aproximamos ahora, luego de una descripción por cierto somera del espíritu del arte islámico, a su ejecutor: el artista musulmán.Ante todo digamos que el arte es en realidad una forma de vida, un camino hacia la perfección, no sólo de la obra, sino del propio ser del artista, pues una cosa no está desligada de la otra. Tradicionalmente, el artista musulmán pertenecía a una cofradía o gremio, una comunidad de colegas común en la sociedad islámica y según la cual se organizaban no sólo los artistas y artesanos, sino también los comerciantes y los distintos oficios y ciencias.Estas cofradías no eran simples agrupaciones, sino que tenían la forma de una comunidad dirigida por un sheij o maestro y dedicada a la vida espiritual, en donde el oficio o el arte practicado es un soporte para la purificación del alma y el perfeccionamiento del ser, y no un fin en sí mismo. Por otra parte, las artes y oficios principales se consideran en el Islam como derivados de la enseñanza de los profetas o de grandes sabios del pasado, de los cuales se recibe la técnica por tradición oral o escrita ininterrumpida.Un aprendiz de artesano o artista comenzaba poniéndose bajo las órdenes de un maestro experimentado en el oficio, y pasaba con él a veces decenas de años aprendiendo las técnicas con mucha paciencia. Su educación no era sólo técnica, sino y sobre todo espiritual. Y cuando el maestro lo consideraba preparado, era admitido oficialmente como un igual entre los miembros de la cofradía, previamente quizás tras un examen, como la presentación de un trabajo que diera fe de su maestría.Este camino era seguido por igual por calígrafos, arquitectos o médicos, e incluso en todas las artes menores como la iluminación (el decorado de libros y textos con guardas, figuras y arabescos), la decoración, el tejido de alfombras, la orfebrería, la alfarería, etc. Aún hoy día este sistema educativos y formador del hombre se utiliza en algunos rincones del mundo islámico, particularmente en la transmisión de las ciencias de la fe.Todo verdadero musulmán creyente es, en definitiva, un artista. Un artesano que moldea su propia alma como a un diamante en bruto, para arrancar de ella sus mayores fulgores, y lega a sus semejantes bellas obras, sean éstas de arte, de conocimiento, o bien de mero ejemplo de su conducta.

BIBLIOGRAFÍA y NOTAS

Principios y métodos del arte sagrado, Titus Buckhardt.- Los calígrafos del oriente musulmán , C. Huart.- “Arte islámico: su doctrina y formación”, Dr. Abdel Wahhab, en The Journal Muslim World League, vol. 7, nº 10. (Panorama del Islam nº 17).- “Arte e idea de belleza en el Islam”, Imam Mahmud Husain, en Panorama del Islam nº 54.- Islamic Patterns. An Analytical an Cosmological Approach, Keith Critchtow.- L´art de l´Islam, Georges Marçais.

NOTAS.-[1] Extracto del artículo aparecido en la revista El mensaje del Islam nº 10, diciembre de 1993. Para una mayor información sobre el arte islámico y el concepto de arte en el Islam, véase la sección de arte de nuestra librería. (Nota de la Redacción)[2] Véase Redacción Alif Nûn, “ La naturaleza sagrada ”, en revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006. (Nota de la Redacción).[3] Muy a menudo, en nuestro ámbito, la degradación espiritual en algunas personas ha llegado a tal grado que ya no pueden apreciar la belleza natural, y prefieren la artificialidad de su mundo. En este caso estamos en presencia ya de una dolencia grave: la enfermedad del corazón que está como sellado y ya no percibe, como nos enseña el Sagrado Corán: “Porque los ojos no se ciegan, sino que se ciegan los corazones que están en los pechos” (22:47). Esto porque, como nos proponemos demostrar, la percepción de la belleza verdadera es algo primordialmente intelectual, y no sensual.[4] Es decir, fue creado para el Paraíso, para una realidad más completa que la del mundo presente. En el mismo sentido debe interpretarse otro hadiz del Profeta: “Sé para el mundo como si fueras un extranjero o alguien de paso”; es decir, esta no es tu patria, no te apegues a ella.[5] El nombre propio Hasan, y su diminutivo Husain, procedentes de la misma raíz hasuna, significan tanto bondadoso como hermoso. (Nota de la Redaccin)[6] Tauhîd es el infinitivo de uahhada, “unificar”, “hacer o declarar uno”. Pero ¿qué es lo que debe ser unificado? Dios no necesita que el hombre declare Su Unidad, pero sí el hombre debe unificarse a sí mismo para crecer y llegar a su plenitud.[7] En el caso de los Profetas y los Imames no obstante ni siquiera se reproducen, en general, con estos rostros estereotipados, sino que se deja en blanco en lugar de la cara, y en otros casos ésta aparece velada.En algunos casos, los rostros humanos denotan un gran detalle técnico, y más que representarse todos iguales, se muestran con una expresión hierática. (Nota de la Redacción). [8] Véase Roger Garaudy, “La música arábigo-andaluza ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[9] Hay varios estilos tradicionales de la recitación coránica, llamada tayuîd, que se debe ejecutar siguiendo reglas muy estrictas, que van desde la lectura salmodiada, pausada, hasta la declamación que es como un canto, favorecido por la musicalidad de la lengua árabe y sus vocales largas.[10] Estos maestros recitadores del Corán se llaman muqrî , de qara‘a (leer, recitar). La tradición de lectura con sus pausas, silencios y estilos se remonta a los primeros tiempos del Islam y la enseñanza de los primeros maestros en este arte pertenecientes a la primera y segunda generación después del Profeta.[11] Para una información más detallada, véase nuestra sección de poesía . (Nota de la Redacción).[12] Maynún (el “loco”) y Layla (la “noche”). Layla es la sabiduría a la que aspira el “loco de amor”. Muchos poetas han retomado el tema de esta leyenda que narra las desventuras de estos dos enamorados que son separados y anhelan encontrarse, y que constituye todo un símbolo de la vida espiritual, sus estados y vicisitudes tal cual se entienden en el Islam.Para más información, véase Jami, Layla y Majnún , Editorial Sufí, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción)[13] Si bien es cierto que existe un complejo simbolismo espiritual en relación a todos los términos citados por el autor, no es menos cierto que varios poetas árabes y musulmanes también han empleado los mismos términos en un sentido estrictamente literal. Véase Josefina Veglison Elías de Molins, La poesía árabe clásica , Hiperión, Madrid, 2005. Para una explicación detallada sobre el simbolismo del vino, la taberna y la amada en el sufismo, véase Dr. Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí , tomo I, Ediciones Nur, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).[14] Sin duda, el autor se refiere a la cultura tradicional en las tierras centrales del Islam, anterior a la colonización por parte de las potencias occidentales. En cuanto a algunos pueblos musulmanes de Asia oriental, como los indonesios y los malayos, el teatro siempre ha formado parte de sus manifestaciones culturales, acompañado en ocasiones por música y danza. Respecto al teatro en el mundo árabe moderno, véase Saleh Waleed, Siglo y medio de teatro árabe , Universidad Autónoma, Madrid, 2000. (Nota de la Redacción).[15] La palabra “mezquita” proviene del vocablo árabe masyid, que significa “lugar de postración”, en referencia a la postura que se adopta durante la oración ritual islámica. (Nota de la Redacción).[16] Taqallaba es fluctuar, ser tornadizo y cambiante, y la misma palabra que designa al corazón, qalb, tiene otra acepción que es “conversión”, “cambio”, “permuta”.[17] Sobre el simbolismo de la esfera y el cubo, representado, respectivamente, el aspecto más espiritual y más material de la realidad, véase René Guénon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Ediciones Paidós, Barcelona, 1997, pags. 125-130. (Nota de la Redacción).[18] Minâr significa también faro y señal en el desierto para orientarse.[19] Para más información, véase Ricardo Panizza, “ La caligrafía árabe y su aspecto estético trascendente ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005. (Nota de la Redacción)[20] El desprecio hacia la caligrafía como arte es característico de la sociedad moderna, sobre todo a partir de la invención de la imprenta y de la publicación de obras literarias a gran escala. Por el contrario, muchas de las sociedades tradicionales alfabetizadas han sentido una veneración especial hacia la caligrafía, como puede apreciarse en los códices cristianos medievales o en el arte caligráfico de Japón y China. (Nota de la Redacción).[21] Para conocer en más detalle los distintos estilos caligráficos, véase Al-khat al-'arabi al koufi , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al diwaní , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al koufi , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al thuluth , Dar al Kalam, Líbano. (Nota de la redacción).[22] La basmalah es la frase Bismil-lahi rahmâni rahîm (en el Nombre de Dios, el Más Misericordioso, el Misericordiosísimo) con la que empieza la Fâtiha, primer capítulo del Sagrado Corán. La primera letra de la basmalah es la ba, escrita como un trazo horizontal curvado en los extremos con un punto debajo (ب ).[23] Es importante destacar que estas dos aleyas pertenecen a las primeras cinco reveladas del Sagrado Corán: “¡Lee, en el Nombre de tu Señor que creo (todo). Creó al hombre de un coágulo. ¡Recita, que tu Señor es el Más Generoso! Enseñó con el Cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía.” (96:1-5).[24] Según la teoría de al-Ghazali, el Corán puede ser interpretado según cinco niveles diferentes: 1.- ontológico-existencial ( dhati), 2.- sensorial o material (hissi), 3.- conceptual ( jayali ), 4.- intelectual (‘aqli), y 5.- metafórico ( shabahi o majazi). Véase Dr. Vincent J. Cornell, “ Sufismo práctico (I) ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[25] Además del Corán o las tradiciones proféticas, en otras ocasiones la caligrafía reproduce los versos recitados o escritos por algún santo sufí. (Nota de la Redacción).[26] Para saber más sobre el simbolismo de las letras, el cálamo y la tinta, véase Martín Lings, “El simbolismo de las letras del alfabeto”, en Un santo sufí del siglo XX s, Olañeta, Barcelona, 2001, págs. 143-153. (Nota de la Redacción)[27] El autor hace referencia al versículo coránico que dice: “Su única orden [de Dios], cuando decreta la existencia de algo, es decirle ‘sea’ (kun), y es” (36:82). (Nota de la Redacción).

¿QUÉ ES EL SUFISMO?

Extracto del libro ¿Qué es el Sufismo?

De Martin Lings

¿Qué es el sufismo, subjetivamente hablando, sino el «despertar de los corazones»?

Hablando de la mayoría, el Corán afirma:

No son sus ojos los ciegos, sino sus corazones 1.

Lo que demuestra —y sería asombroso que fuera de otra manera— que la perspectiva coránica está de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente como de Occidente, cuando atribuye la facultad de visión al corazón y cuando lo cita para designar, no sólo al órgano corporal de este nombre, sino también al centro del alma al que da acceso, centro que sirve de paso hacia un «corazón» más elevado, el Espíritu.

Así, el «corazón» es a menudo sinónimo de «intelecto», no en la utilización abusiva que se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latín intellectus, nombre de la facultad que permite percibir lo trascendente.

Al ser el centro del cuerpo, el corazón puede considerarse que trasciende al resto, aunque su substancia esté hecha también de carne y sangre. En otros términos, si el cuerpo en su conjunto es «horizontal» porque está limitado a su propio plano de existencia, el corazón posee, además, una cierta «verticalidad» por el hecho de ser el extremo inferior del eje «vertical» que proviene de la Divinidad pasando por los centros de todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob, que no es otra cosa que este eje, el corazón corporal será el escalón más bajo y la escala representará toda la jerarquía de centros o de «corazones»2 uno sobre otro.

Este símbolo es tanto más adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los demás y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno sólo, el corazón físico recibe la vida de la Divinidad (según la doctrina sufí toda vida es divina) y la extiende por el cuerpo. En dirección opuesta, el corazón físico puede servir de morada de concentración a todas las fuerzas del alma en su aspiración al Infinito, y pueden encontrarse ilustraciones prácticas de ello en los métodos de la mayoría de las místicas, si no en todas.
En virtud de la misma interdependencia, el «Corazón» puede también corresponder al escalón más alto de la escala, incluso al Infinito, como en la «Tradición santa» siguiente:

«Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazón de Mi esclavo creyente Me contiene.»

Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del sufí Hallaÿ que empieza con estas palabras:

«He visto a mi Señor con el ojo del Corazón.

He dicho: ¿Quién eres?

Ha contestado: Tú».

Desde este último punto de vista, «Corazón» puede ser considerado como sinónimo de «Espíritu», que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado.

1 Q XXII, 46.
2 Para mayor claridad se escribirá esta palabra con mayúscula cada vez que designe un centro trascendente.

ACTITUD PASIVA: YIN

Por Raimon Panikkar

No es por nuestra voluntad de querer, de buscar, por la que nos abrimos a la experiencia de Dios. Dios no puede ser la contestación a ninguna pregunta. Lo convertiría en un ídolo, en un objeto, en un concepto, en una respuesta. Si Dios es algo superior a nosotros, la iniciativa debe partir de El; debe ser El mismo quien nos abra. Esto es probablemente lo que hace afirmar a Huang Po: "No busques la verdad. Tu propia búsqueda destruiría lo que buscas". Nos viene a decir que el yang (masculino), destruiría al yin (femenino), que Dios y el Mundo no son dos, sino una polaridad, que Dios no es objeto de investigación. La actitud frente a Dios, como saben todos los místicos, es más pasiva -¿debo decir femenina?-. La verdad es la que nos busca.
Precisamente una de las grandes dificultades que tenemos en Occidente es el patriarcado cultural, que también podríamos denominar "machismo", y que consiste en lo que yo llamaría la "epistemología del cazador"; esto es, salir con la escopeta del conocimiento, de la razón, a ver si doy alcance al objeto, a ver si lo aprenhendo. Es una epistemología masculina que, aplicada a Dios, constituye metodológicamente un error.
Para dejarse verdaderamente coger por la experiencia de lo divino hay que dejarse fecundar, sobrecoger. Esta experiencia de dejarse coger, conocer, de permitir que la experiencia tenga lugar en nosotros, no es exclusivamente cristiana. Toda experiencia, entendida en su sentido más profundo, es siempre pasiva; no es proyección, objetivación, no es ni siquiera el quererla. Puede suceder o puede no suceder; puede ser mediatizada o inmediata; puede ser un acto súbito que ocurre o puede ser un proceso, o un descalabro. No podemos reducirlo todo a nuestro sistema conceptual.
La experiencia de Dios sería una participación mía en la experiencia de Dios, a lo cual yo llamo "mi conciencia de El". Aceptar la experiencia de Dios de esta manera conlleva entender que el camino para llegar a ella no consiste en buscar, sino en hacerse el encontradizo. La iniciativa no depende de nosotros. Una breve historia china, de Huang Po, ilustra bien esto. Es el buscador de Dios que, buscando la experiencia de Dios, se va a un valle a hacer penitencia, meditación; va a prepararse, a purificarse. Pero no consigue nada, no encuentra nada. Entonces grita, chilla, pide. Y oye una voz que llega desde lo alto del monte. Y hasta lo alto del monte sube par escuchar aquella voz. Pero no encuentra ni escucha nada. Regresa al valle sintiéndose burlado, engañado, y grita y chilla de nuevo. Y de nuevo escucha la voz. Y de nuevo vuelve a subir, a no encontrar nada, sólo silencio. Y baja y sube, y sube y baja. Hasta que se queda callado; deja de pedir, deja de buscar. Entonces se da cuenta de que aquella voz que oía era su propio eco.

BELLEZA

J. Krishnamurti

La belleza es ese estado en el que la mente ha abandonado el centro del yo, por la pasión de la sencillez. La sencillez no tiene fin; y sólo puede haber sencillez cuando existe una austeridad que no es el resultado de la disciplina calculada y del renunciamiento. Esta austeridad es el olvido de sí mismo, el cual sólo puede tener su origen en el amor. Cuando carecemos de amor, creamos una civilización en la que se busca la belleza de la forma sin la austeridad y vitalidad internas propias del simple olvido de uno mismo. No hay tal olvido de nosotros mismos si nos inmolamos en la ejecución de buenas obras, en ideales, en creencias. Estas actividades parecen estar libres del yo, pero en realidad el yo sigue operando bajo la cubierta de diferentes rótulos. Sólo la mente inocente puede inquirir en lo desconocido. Pero la inocencia calculada, que puede vestir un taparrabo o la túnica de un monje, no es esa pasión del olvido de sí mismo, desde el cual surgen la cortesía, la delicadeza, la humildad, la paciencia, que son expresiones del amor .

EL HESICASMO ORTODOXO

Por Luc Benoist

A los padres del desierto remontan los primeros ejemplos de un método de oración que debía terminar en el hesicasmo, palabra que designa un estado completo de silencio, de soledad y de paz. Su centro de difusión fue primero el monte Sinaí, de donde emigró al monte Athos bajo la presión de las invasiones de los turcos.

Evagrio el Póntico, discípulo de Macario y amigo de los padres capadocios, cumplió la función de iniciador. Heredero espiritual de Clemente y Orígenes, es el primer teórico de la oración pura, considerada como un diálogo entre el intelecto y Dios.

Pero mientras que esta oración permanente figura en la regla de San Basilio y es recomendada en la de San Casiano, la de San Benito, de la que el monacato occidental depende, no hace mención de ella.

Simeón el Nuevo Teólogo prescribió que la oración debía ser ininterrumpida como la respiración y el ritmo cardiaco. “En donde está el cuerpo, decía, debe estar el intelecto... El hesicasta es un ser corporal que se esfuerza por hacer descender la inteligencia al corazón”.

Reside allí un modo poético de oración de la que hemos encontrado otros ejemplos, el nembutsu de los budistas, el dhikr de los sufíes, el japa de los yoguis, cuya eficacia se encuentra garantizada por las Leyes de Manú: “Un brahmán puede alcanzar la bienaventuranza por la sola invocación y ningún otro rito”.

Esto tampoco lo ignora Occidente radicalmente y sus rasgos se hallan en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola que hablan de una “tercera oración por medio del ritmo”.

En la capital bizantina la oración pura encontró su base teológica en los escritos de Gregorio Palamas, que murió siendo obispo de Salónica en 1359. Lo que era hasta ese momento un método implicando además un rito reservado, llegó a ser una doctrina inseparable de una gnosis.

Palamas había sido iniciado en la oración pura por Theolepto de Filadelfia (en Lidia), en un convento del monte Athos en el que durante 20 años llevó vida de cenobita. Al espiritualismo exclusivo de los platónicos, Palamas opuso la concepción bíblica por la que el cuerpo no es la prisión del alma, sino su tabernáculo, puesto que, después de la encarnación, él manifiesta al Espíritu Santo. El método hesicasta hace pasar esta conexión de la potencia al acto. El corazón es un lugar divino y el cuerpo debe orar al unísono con el corazón. Palamas rehabilitó al cuerpo como simultáneamente lo hacía en Occidente el esoterismo alquímico. “A cada uno según su ley y su norma. Al cuerpo la temperancia, al alma la caridad, a la razón la sobriedad y al espíritu la oración”.

Esta intrusión inmanente del espíritu en el cuerpo justifica y completa la teología negativa que Dionisio el Areopagita había fijado teóricamente en el siglo V. En tanto que éste no proponía un método para conciliar los textos contradictorios que consideraban a la divinidad en su doble aspecto inaccesible y comunicable, Palamas elucidó el problema en su diálogo Theófanes. Dios trascendente e incomunicable para la razón (en tanto que No-Ser) puede ser conocido por el corazón (en tanto que Ser) en sus operaciones, en sus energías, en sus modos, que Dionisio llama virtudes, Gregorio Nacianzeno impulsos y el tomismo gracia increada.

Esto explica la serenidad, el desapego y la paz del verdadero hesicasta, que reúne los dos polos de toda espiritualidad, la interioridad y la trascendencia, la divinidad impersonal y el Dios personal, unión que explicita Evagrio el Póntico en una fórmula digna de la India: “La visión de Dios no se realiza sino con la visión del Sí-Mismo”.

La oración del corazón está además subordinada a la preparación del cuerpo por el ayuno y la vigilia. “Es la vía estrecha, dice Palamas, porque se debe realizar sobre una base de virtudes que disponen para la unión”.Todavía hoy esa oración alimenta a la espiritualidad oriental.

ALICE IN WONDERLAND

By Lewis Carroll

«Then she noticed the Chesire Cat sitting on teh branches of a tree just in front of her.It smiles when it saw Alice. It looked friendly, she thought.

"Chesire Cat" she began, rather shyly. "Would you tellme please, wich way I should go from here?"

"That depens on where you want to go to", said the Cat.

"As long as I get somewhere", Alice explained.

"Oh, you are shure to do that" said the Cat, "as long as you walk long enough."Alice thought that this was true, so ... ».

EL DESPERTAR DE UNA NUEVA CONCIENCIA

Por Eckhart Tolle

Extracto del libro de Una Nueva Tierra

En la mayoría de las tradiciones religiosas y espirituales antiguas existe la noción común de que el estado "normal" de nuestra mente está marcado por un defecto fundamental. Sin embargo, de esta noción sobre la naturaleza de la condición humana (las malas noticias) se deriva una segunda noción: la buena nueva de una posible transformación radical de la conciencia humana. En las enseñanzas del hinduismo (y también en ocasiones del budismo), esa transformación se conoce como iluminación. En las enseñanzas de Jesús, es la salvación y en el budismo es el final del sufri­miento. Otros términos empleados para describir esta transfor­mación son los de liberación y despertar.
El logro más grande de la humanidad no está en sus obras de arte, ciencia o tecnología, sino en reconocer su propia disfunción, su locura. Algunos individuos del pasado remoto tuvieron ese reconocimiento. Un hombre llamado Gautama Siddhartha, quien vivió en la India hace 2.600 años, fue quizás el primero en verlo con toda claridad. Más adelante se le confirió el título de Buda. Buda significa "el iluminado". Por la misma época vivió en China otro de los maestros iluminados de la humanidad. Su nombre era Lao Tse. Dejó el legado de sus enseñanzas en el Tao Te Ching, uno de los libros espirituales más profundos que haya sido escrito.
Reconocer la locura es, por su puesto, el comienzo de la sanación y la trascendencia. En el planeta había comenzado a surgir una nueva dimensión de conciencia, un primer asomo de flores­cencia. Esos maestros les hablaron a sus contemporáneos. Les hablaron del pecado, el sufrimiento o el desvarío. Les dijeron, "Examinen la manera cómo viven. Vean lo que están haciendo, el sufrimiento que están creando". Después les hablaron de la posibilidad de despertar de la pesadilla colectiva de la existencia hu­mana "normal". Les mostraron el camino.
El mundo no estaba listo para ellos y, aún así, constituyeron un elemento fundamental y necesario del despertar de la huma­nidad. Era inevitable que la mayoría de sus contemporáneos y las generaciones posteriores no los comprendieran. Aunque sus en­señanzas eran a la vez sencillas y poderosas, terminaron distor­sionadas y malinterpretadas incluso en el momento de ser regis­tradas por sus discípulos. Con el correr de los siglos se añadieron muchas cosas que no tenían nada que ver con las enseñanzas originales sino que reflejaban un error fundamental de interpre­tación. Algunos de esos maestros fueron objeto de burlas, escar­nio y hasta del martirio. Otros fueron endiosados. Las enseñanzas que señalaban un camino que estaba más allá de la disfunción de la mente humana, el camino para desprenderse de la locura colec­tiva, se distorsionaron hasta convertirse ellas mismas en parte de esa locura.
Fue así como las religiones se convirtieron en gran medida en un factor de división en lugar de unión. En lugar de poner fin a la violencia y el odio a través de la realización de la unicidad fundamental de todas las formas de vida, desataron más odio y violencia, más divisiones entre las personas y también al interior de ellas mismas. Se convirtieron en ideologías y credos con los cuales se pudieran identificar las personas y que pudieran usar para amplificar su falsa sensación de ser. A través de ellos podían "tener la razón" y juzgar "equivocados" a los demás y así definir su identidad por oposición a sus enemigos, esos "otros", los "no creyentes", cuya muerte no pocas veces consideraron justificada. El hombre hizo a "Dios" a su imagen y semejanza. Lo eterno, lo infinito y lo innombrable se redujo a un ídolo mental al cual había que venerar y en el cual había que creer como "mi dios" o "nuestro dios".
Y aún así... a pesar de todos los actos de locura cometidos en nombre de la religión, la Verdad hacia la cual esos actos apuntan, continúa brillando en el fondo, pero su resplandor se proyecta tenuemente a través de todas esas capas de distorsiones e inter­pretaciones erradas. Sin embargo, es poco probable que podamos percibirlo a menos de que hayamos podido aunque sea vislumbrar esa Verdad en nuestro interior. A lo largo de la historia han existido seres que han experimentado el cambio de conciencia y han reconocido en su interior Aquello hacia lo cual apuntan todas las religiones. Para describir esa Verdad no conceptual recurrie­ron al marco conceptual de sus propias religiones.
Gracias a algunas de esas personas, al interior de todas las religiones principales se desarrollaron "escuelas" o movimientos que representaron no solamente un redescubrimiento sino, en algunos casos, la intensificación de la luz de la enseñanza original. Fue así como apareció el gnosticismo y el misticismo entre los primeros cristianos y durante la Edad Media, el sufismo en el Islam, el jasidismo y la cábala en el judaísmo, el vedanta advaita en el hinduismo, y el Zen y el Dzogchen en el budismo. La ma­yoría de estas escuelas eran iconoclastas. Eliminaron una a una todas las capas sofocantes de la conceptualización y las estructuras de los credos mentales, razón por la cual la mayoría fueron objeto de suspicacia y hasta de hostilidad de parte de las jerarquías re­ligiosas establecidas. A diferencia de las religiones principales, sus enseñanzas hacían énfasis en la realización y la transformación interior. Fue a través de esas escuelas o movimientos esotéricos que las religiones recuperaron el poder transformador de las enseñanzas originales, aunque en la mayoría de los casos solamen­te una minoría de personas tuvieron acceso a ellas. Nunca fueron suficientes en número para tener un impacto significativo sobre la profunda inconsciencia colectiva de las mayorías. Con el tiem­po, algunas de esas escuelas desarrollaron unas estructuras formales demasiado rígidas o conceptualizadas como para permitirles conservar su vigencia.