EL COSMOS COMO TEOFANIA I
Por Sayyed Hossein Nasr
Nel suo profondo vidi che s' interna, legato con amore in un
volume, cio che per l'universo si squadema:sustanze e accidenti e lor
costumequasi conflati insieme, par tal modoche cio ch'i' dico è un semplice
lume.
En lo profundo vi interiorizarse, reunido por el amor en
un solo volumen, lo que está disperso en hojas a través del universo:las
substancias, los accidentes y sus vestidurascomo si estuvieran fundidos de tal
modo que lo que de ello digo no es más que un reflejo.
Dante
(1)
Aunque el objetivo del conocimiento sagrado es el conocimiento de lo sagrado como tal, es decir, de la Realidad que se sitúa más allá de toda la manifestación cósmica, siempre hay que reunir las hojas dispersas del libro del universo, por parafrasear a Dante, antes de viajar más allá. El cosmos desempeña un papel positivo en ciertos tipos de espiritualidad que toda tradición integral debe tener en cuenta y que debe incluir en su perspectiva global, lo que no equivale a decir que el adepto de cualquier camino espiritual tenga necesidad de estudiar las páginas del libro cósmico. Pero precisamente porque el cosmos es un libro que contiene una revelación primordial del más alto significado, y el hombre un ser cuyos elementos esenciales y constitutivos están reflejados en el espejo cósmico y que posee un profundo nexo interior con el entorno cósmico que lo rodea, el conocimiento sagrado también debe incluir un conocimiento del cosmos que no sea simplemente un conocimiento empírico de la naturaleza ni siquiera una simple sensibilidad hacia la belleza de la naturaleza, por noble que pueda ser una sensibilidad de este tipo, expresada por tantos poetas románticos ingleses.
En el mundo tradicional hay una ciencia del cosmos, o, mejor dicho, muchas ciencias del cosmos o ciencias cosmológicas que estudian diversos dominios naturales y cósmicos que van de las estrellas a los minerales, pero que lo hacen desde el punto de vista de los principios metafísicos. Toda cosmología tradicional es de hecho el resultado de la aplicación de los principios metafísicos a los diferentes dominios de la realidad cósmica por una inteligencia que está todavía unida al Intelecto y no se ha entregado por completo a las impresiones sensoriales. Estas ciencias también tratan del mundo natural y han producido un conocimiento del mundo que es «científico» de acuerdo con la acepción corriente del término, pero no sólo científico (2). Incluso en tales casos, el objetivo de esas ciencias tradicionales no ha sido proporcionar un conocimiento de un particular orden de la realidad dentro de un sistema cerrado, aislándolo de otros 6rdenes de realidad y dominios de conocimiento, sino más bien llegar a un conocimiento que relacione el dominio en cuestión con órdenes superiores de realidad, de la misma manera que ese conocimiento está relacionado con órdenes más elevados de conocimiento (3). Hay una ciencia tradicional, distinta de la ciencia moderna, que se ocupa de los mismos dominios y campos de los que esta última trata en la actualidad. Sin embargo, estas ciencias tradicionales, aunque de gran importancia para comprender el desarrollo de la ciencia moderna, que en muchos casos utilizó su contenido externo sin comprender o aceptar su visión del mundo, tienen un significado completamente distinto del de las modernas ciencias de la naturaleza.(4)
Las ciencias tradicionales del cosmos hacen uso del lenguaje del simbolismo. Pretenden exponer una ciencia y no un sentimiento o imagen poética del dominio de que se ocupan, pero una ciencia expuesta en un lenguaje simbólico basado en la analogía entre los diversos niveles de existencia. De hecho, aunque hay numerosas ciencias cosmológicas, a veces incluso varias que tratan el mismo campo y dentro de una misma tradición, se puede hablar de una cosmologia perennis que reflejan en variados lenguajes de forma y símbolo, una cosmologia perennis que, en un sentido, es la aplicación y, en otro, el complemento de la sophia perennis esencialmente vinculada a la metafísica.
Hay también otro tipo de «estudio» del cosmos en el contexto tradicional que complementa al primero. Es la contemplación de ciertas formas naturales en tanto que reflejo de las cualidades divinas: la visión del cosmos in divinis. Esta perspectiva está basada en el poder de las formas para suscitar una reminiscencia en el sentido platónico, así como en la identidad esencial, y, claro está, no substancial, de las formas naturales con su origen paradisíaco. La realización espiritual basada en la perspectiva sapiencial implica también esta «transparencia metafísica de las formas y las realidades naturales» como necesaria dimensión y aspecto de la actitud espiritual consistente en «ver a Dios en todas partes»(5) En realidad, las ciencias cosmológicas tradicionales se prestan a proporcionar tal soporte de contemplación independientemente de su capacidad para producir una auténtica ciencia de las realidades cósmicas. Pues ¿qué es la cosmología tradicional sino una disciplina que permite al hombre contemplar el cosmos como un icono? Por eso desde la perspectiva de un conocimiento sagrado ya los ojos de aquellos que no se han separado de los rayos santificantes del «ojo del corazón», los dos tipos de conocimiento en cuestión revelan el cosmos como teofanía.(6). Contemplar el cosmos por el ojo del Intelecto es percibirlo no como una serie de hechos externos y brutos sino como un teatro en el que se reflejan los aspectos de las cualidades divinas, miríada de espejos que reflejan el rostro del Amado, teofanía de la Realidad que reside en el centro del propio ser humano. Ver el cosmos como una teofanía es ver el reflejo del «Sí único» en el cosmos y sus formas.
En las tradiciones basadas en una Escritura sagrada, el cosmos revela también su significación como un extenso libro cuyas páginas están colmadas de palabras del autor y que, como el libro revelado de la religión en cuestión, posee igualmente múltiples niveles de significado. Esta perspectiva se encuentra en el judaísmo o en el islam donde la Torah eterna y el Corán como Umm al-kitâb son entendidos como prototipos del libro revelado, pero también como los de ese otro gran libro que es la naturaleza virgen que refleja la revelación primordial de Dios. También en el cristianismo, donde hay un mayor énfasis sobre el Hijo en tanto que Logos que sobre el Libro, la visión del universo como libro de Dios no sólo está presente sino que ha sido repetida a través de las edades, especialmente en la formulación de quienes han estado más vinculados a la perspectiva sapiencial. De hecho, esta visión, tan majestuosamente descrita por Dante, no desapareció hasta que el sentido interior de la revelación se tornó inaccesible. La exégesis se volvió hacia la interpretación del significado exterior, literal, de los textos sagrados, mientras los símbolos cósmicos se convertían en hechos y, en lugar de revelar el cosmos como teofanía, limitaban la realidad del mundo a las categorías de masa y movimiento. El eclipsamiento del hombre pontífice y su transformación en hombre prometeico no podía sino acarrear la consecuencia de que el libro cósmico se tornara ilegible y la sagrada Escritura quedara reducida a su solo significado exterior.
En el islam, la correspondencia entre hombre, cosmos y libro sagrado es esencial para la religión en su conjunto. El libro sagrado del islam es tanto el Corán escrito o compuesto (al-Qur'an altadwînî) como el Corán cósmico (al-Qur'an al-takwînî). Sus versos se llaman ayat, que significa también signos o símbolos ya ellos se refiere el propio Corán en el versículo «Les mostraremos nuestros signos en el horizonte [afaq] y dentro de ellos mismos [anfus], hasta que la verdad les sea manifiesta» (XLI,53). Las ayat son los nombres y las letras divinas que comprenden a la vez los elementos del libro divino, el mundo macrocósmico y el ser interior del hombre. Las ayat se manifiestan en el Libro sagrado, los horizontes (afaq) o los cielos y la tierra, así como en el alma del hombre (anfus). En la medida en que las ayat del Libro sagrado revelan su significado interior y en que la inteligencia y las facultades externas del hombre se unen una vez más a las facultades internas y el corazón, y en la medida también en que el hombre realiza su propio ser como un signo de Dios, el cosmos se manifiesta como teofania y el fenómeno de la naturaleza queda transformado en las ayat mencionadas por el Corán, ayat que no son otras que los vestigia Dei que Alberto Magno o John Ray debían descubrir en su estudio de las formas naturales.(7) De igual modo, el aspecto teofánico de la naturaleza virgen ayuda al hombre a descubrir su propio ser interior. La naturaleza es ella misma una revelación divina con su propia metafísica y su modo específico de orar, pero sólo un contemplativo ya dotado del conocimiento sagrado puede alcanzar el mensaje gnóstico escrito de la manera más sutil en las rocas de las altas montañas, las hojas de los árboles,(8) los rostros de los animales y las estrellas del cielo.
En algunas otras tradiciones de carácter primordial dónde la propia revelación está directamente relacionada con las formas naturales, como en la tradición de los indios americanos, especialmente los indios de las llanuras, y también en el shintoísmo, los animales y las plantas no sólo son símbolos de varias cualidades divinas, sino manifestación directa del Principio divino, de tal modo que desempeñan un papel directo en el aspecto cúltico de la religión en cuestión. Además, en tales tradiciones existe un conocimiento de la naturaleza que es inmediato, íntimo e interior. Los indios no sólo ven el oso o el águila como presencias divinas sino que tienen un conocimiento de lo que se podría llamar la «aguileidad» del águila o la «osidad» del oso, como si vieran en estas cosas sus arquetipos platónicos. La revelación de Dios abarca en tales casos a los hombres y a la naturaleza de un modo que sería inconcebible para la razón exteriorizada del hombre postmedieval, que exteriorizó su alienación de su propia realidad interior incrementando su sentido de agresión y odio contra la naturaleza, una agresión facilitada por la distinción excesivamente rígida del cristianismo occidental entre lo sobrenatural y lo natural. En cualquier caso, las máscaras animales de ciertas tradiciones arcaicas o las caídas de agua de las pinturas taoistas reflejando el descenso del Uno al plano de la multiplicidad, no son ni animismo en su sentido peyorativo ni una ingenua proyección de la psique humana sobre las criaturas del mundo exterior. Son epifanías de lo sagrado basadas en el más profundo conocimiento de la propia esencia de las formas naturales correspondientes. Es éste un conocimiento del cosmos que de ningún modo es negado o abrogado por lo que los físicos puedan descubrir sobre la dinámica de las cascadas o la anatomía del animal en cuestión. Uno se pregunta quién sabe más sobre el coyote, si el zoólogo que es capaz de analizar sus hábitos externos y diseccionar su cadáver o el hombre-medicina indio que se identifica con el «espíritu» del coyote.(9)
Si es verdad que las ciencias tradicionales del cosmos estudian las formas de la naturaleza en relación a sus arquetipos esenciales y que los contemplativos de estas tradiciones ven los fenómenos naturales como teofanías, es igualmente cierto que la sorprendente armonía, del mundo natural es percibida como resultado directo y consecuencia de ese sacrificio del hombre primordial descrito en diferentes lenguajes metafísicos o míticos en las diversas tradiciones. La increíble armonía que penetra el mundo, uniendo los ciclos vitales de los peces del fondo de los océanos tropicales con las criaturas que vagan por las tundras nórdicas en una increíble red, ha sido sin embargo despreciada por la ciencia occidental hasta tiempos muy recientes. Pero constituye un importante elemento de la ciencia tradicional de la naturaleza que, en términos de la teoría pitagórica de la armonía relacionada con el Alma del mundo o en otros términos, se mantiene perpetuamente conocedora de esa armonía entre animales, plantas y minerales, entre las criaturas de muy diversas regiones, y también entre los dominios físico, sutil y espiritual de los seres que hacen posible la vida del cosmos. Esta armonía, cuyo grandioso sistema sólo ha sido parcialmente revelado por algunos estudios ecológicos recientes, es imagen de la armonía de las diversas partes del cuerpo humano e imagen también de la que existe entre el cuerpo, el alma y el espíritu del hombre pontífice o tradicional y, de hecho, está profundamente relacionada con esa armonía concretamente experimentada por el hombre, pues esta última, lo mismo que la armonía del cosmos, se deriva de la perfecta armonía del ser del Hombre Universal, prototipo del hombre y del cosmos. Si el cosmos es una cristalización de sonidos musicales y la armonía musical una clave para la comprensión de la estructura del cosmos, desde el movimiento planetario a los niveles de energía cuántica, es porque la armonía reside en el propio ser de esa realidad arquetípica a través de la cual fueron creados todos los seres. Si Dios es un geómetra que establece la medida según la cual son hechas todas las cosas, es también el músico que ha proporcionado la armonía por la que todas las cosas viven y operan y que se manifiesta de forma deslumbrante y milagrosa en el cosmos.
El cosmos tiene, claro está, sus leyes y sus ritmos. La ciencia moderna habla de leyes de la naturaleza, e incluso en la física moderna, aunque este concepto haya sido modificado, se encuentra la idea de leyes estadísticas que regulan los agregados, mientras las leyes de la macrofísica continúan siendo estudiadas como tema propio de la ciencia. A través de una larga historia relacionada con la aparición de la idea de ley natural en oposición a la ley revelada en la tradición cristiana, que es de hecho un conjunto de mandatos espirituales y morales más que una detallada ley codificada como en el judaísmo y el islam, se creó una escisión en la mente de los occidentales entre leyes de la naturaleza y principios espirituales. Mientras la tradición cristiana integral estuvo viva en la Edad Media, la escisión fue superada por las enseñanzas sapienciales, e incluso teológicas, como las de Erígena y santo Tomás que relacionaban las leyes naturales con la sabiduría y el poder de Dios. Sin embargo, no hubo Ley divina en el sentido de la Shari' ah islámica dentro del cristianismo que pudiera ser considerada en su aspecto cósmico para incluir las leyes que rigen la existencia de otros seres en el cosmos. La escisión nunca fue totalmente superada, de modo que con el advenimiento de la revolución renacentista contra la síntesis medieval, las «leyes de la naturaleza» y las «leyes de Dios», tal como se encuentran en la religión, comenzaron a divergir en la medida en que la consideración de Ley divina para las leyes cuyo funcionamiento debe ser observado en el cosmos quedó como algo superado y relegado a la categoría peyorativa de «antropomorfismo». Además, puesto que el cristianismo enfatiza la importancia del acontecimiento sin par del nacimiento de Cristo y sus milagros, las pruebas de la religión parecían descansar para muchas mentes europeas en el milagro que rompe la regularidad de las leyes observadas en la naturaleza, cuando esa regularidad en sí misma no es menos prueba de la primacía del Logos y de la sabiduría de Dios reflejada en su creación. (10) Desde el punto de vista sapiencial, el hecho de que el sol salga cada mañana es motivo para maravillarse tanto como si un buen día saliera por el oeste.
Es interesante subrayar cómo ve el islam este mismo tema de la ley. La revelación coránica aportó no sólo un conjunto de prácticas éticas y un camino espiritual para sus seguidores, sino también una Ley divina, la Shar'ah, por la que todos los musulmanes deben vivir abandonando su voluntad a la voluntad de Dios. (11) La Shari-'ah, tal como la entienden los musulmanes, abarca por extensión todos los órdenes de la creación y corresponde a lo que en la historia intelectual occidental serían las «leyes de la naturaleza» .Muchas fuentes islámicas han hablado de la Ley divina de este o aquel animal.(12)De manera sin duda interesante, la palabra griega para ley cósmica, nomos, que llegó a los musulmanes a través de las traducciones de los textos griegos, especialmente de las Leyes de Platón, quedó arabizada como nâmûs, designándose las Leyes de Platón como Kitâb al-nawâmi-s. A través de figuras tales como al-Farab en su Ara' ahl al-mat-nat al-farilah (Las ideas de los habitantes del Estado virtuoso), (13) entró en la corriente principal del pensamiento islámico y su significado llegó a ser prácticamente sinónimo del de Shari'ah. Actualmente teólogos y filósofos musulmanes, lo mismo que simples predicadores de púlpito, hablan de nawamis al-anbiya', la Ley divina que gobierna la creación. No hay diferencia de naturaleza entre ellas. Dios ha promulgado una ley para cada especie de seres y cada orden de criaturas, que en el caso del hombre se convierte en ley religiosa o Shari'ah comprendida en su sentido ordinario. La única diferencia es que a otras criaturas no se les ha dado el don de la libre voluntad y por consiguiente no pueden rebelarse contra las leyes que Dios ha fijado para ellas, contra su «naturaleza»,(14) mientras el hombre, siendo la criatura teomórfica que es, participa también de la libertad divina y puede rebelarse contra las leyes de Dios y contra sí mismo. Desde un punto de vista metafísico, la rebelión del hombre contra el cielo es en sí misma prueba de que el hombre está hecho «a imagen de Dios», por recurrir a la fórmula tradicional.
En esta cuestión crucial como en tantas otras, la perspectiva islámica se une a la de otras tradiciones orientales donde ninguna distinción tajante se establece entre las leyes que gobiernan al hombre y las que gobiernan el cosmos. El tao es el origen de todas las cosas, la ley que gobierna todo orden de existencia y cada ser individual dentro de cada orden. Cada ser tiene su propio tao. Igualmente, el dharma no está limitado al hombre; todas las criaturas tienen su propio dharma. Desde el punto de vista de la scienctia sacra, todas las leyes son reflejos del Principio divino. Para el hombre, descubrir cualquier «ley de la naturaleza» es conseguir algún conocimiento de la realidad ontológica del dominio estudiado. Además, el descubrimiento de tales leyes se realiza siempre a través de la propia inteligencia del hombre y del uso de la lógica que refleja un aspecto de su propia realidad ontológica. Por consiguiente, el estudio de las «leyes de la naturaleza» es, en definitiva, inseparable del estudio de la realidad de ese Hombre Universal o realidad macrocósmica cuyo reflejo comprende el cosmos. Es un estudio del propio hombre. Estudiar las leyes del cosmos, como estudiar su armonía o la belleza de sus formas, es una forma de descubrimiento de sí, con tal de que el sujeto del mundo externo que desarrolla ese estudio no viva en un orden de realidad truncado en el que el estudio del mundo externo sirva sólo para fragmentar más el alma del hombre y alienarlo de sí mismo, creando de manera paradójica un mundo en el que el propio hombre ya no tiene lugar.
Lo que es pertinente para las leyes cósmicas también es válido para las causas que son reducidas por la ciencia moderna a lo puramente material, como si el orden de la realidad material pudiera ser totalmente divorciado de otros órdenes cósmicos y metacósmicos. Las ciencias tradicionales toman en consideración no sólo las causas materiales o inmediatas de las cosas sino también las no materiales y últimas. Incluso las cuatro causas aristotélicas, formal, material, eficiente y final, son aproximaciones sistematizadas de las causas implicadas en la producción de un efecto, pues estas causas incluyen no sólo lo que exteriormente se comprende como causa formal, eficiente y final, sino todo lo que tales causas significan metafísicamente. La causa formal incluye el origen de una forma particular en el mundo arquetípico; la causa eficiente, los grados de ser cuyo resultado final es la existenciación de un ente particular; y la causa final, una jerarquía de seres pertenecientes a órdenes superiores de realidad que terminan en la Causa última que es lo Real como tal. De hecho, desde esta perspectiva gran número de comentadores de espíritu más metafísico que racionalista han comprendido el significado de las cuatro causas aristotélicas.
En cualquier caso, las causas que son responsables de los diversos efectos en el mundo natural no están limitadas al mundo natural sino que abarcan todos los órdenes del ser. Además, estas causas operan en el interior del propio hombre y en la relación entre el nombre y su entorno cósmico. Cada ser está de hecho relacionado con el medio en el que existe por un conjunto de causas, siendo ambos inseparables.(15) El hombre está ligado a este mundo no sólo por todo un conjunto de causas físicas sino también por causas metafísicas. La red de la causalidad es mucho más vasta que la que proyectan las ciencias sobre un cosmos al que quieren limitar a su solo aspecto-material y sobre el hombre al que quieren reducir a una compleja combinación de esos mismos factores materiales cogidos en las mallas de ese entorno que penetra dentro de él y determina su conducta y su manera de ser. El behaviorismo moderno es en muchos aspectos una parodia de la doctrina hindú del karma que expresa la importancia central de la causalidad en el ámbito de la manifestación sin limitarla al solo dominio psicofísico o negar la posibilidad de una liberación o moksa de todas las cadenas de causa y efecto, incluidas las que pertenecen a los más elevados niveles de existencia. Contemplar el cosmos como teofanía no es negar las leyes o la cadena de causas y efectos que le son inherentes, sino ver el cosmos y las formas que despliega con tanta diversidad y regularidad como reflejos de las cualidades divinas y de las categorías ontológicas más que como velo que ocultaría el esplendor del rostro del Amado.
Para acceder a esta visión y contemplar el cosmos como teofanía, y no como velo, es necesario volver una y otra vez a la idea de que la realidad es jerárquica y de que el cosmos no es agotado por su aspecto meramente físico. Todas las cosmologías tradicionales están basadas de una forma u otra en esta verdad axial. Su objetivo es presentar de una forma inteligible la jerarquía de la existencia reflejada en el cosmos. La «gran cadena del ser» de la tradición occidental, que sobrevivió en Occidente hasta que fue reducida a su dimensión estrictamente horizontal y que dejó de ser una escala al cielo para convertirse en corriente evolutiva moviéndose hacia Dios sabe dónde,(16) fue una síntesis de esta idea que tiene su equivalencia en el islam,(17) India y otros lugares, aun cuando pueda no ser objeto de una elaboración tan completa en todas las tradiciones. Las cosmologías que apelan a la experiencia inmediata del cosmos por el hombre terrenal no tienen más objetivo que vehicular esta verdad metafísica central relativa a los múltiples estados de existencia de una forma vívida y concreta. Las cosmologías basadas en la astronomía ptolomeica u otros esquemas astronómicos basados en la forma que el cosmos presenta al hombre no quedan de ninguna manera invalidadas por el rechazo del esquema geocéntrico en beneficio del heliocéntrico, pues apelan a la experiencia inmediata del mundo natural como un símbolo más que como un hecho, un símbolo cuyo significado, igual que el de otros símbolos, no puede ser captado a través de análisis lógicos o matemáticos.
Si se comprende lo que los símbolos significan, no se puede pretender que las cosmologías medievales sean falsas por el hecho de que si estuvieramos en el sol observaríamos cómo la tierra se mueve alrededor de él. Lo que está claro es que no estamos en el sol, y si el cosmos desde el punto de vista de la tierra en donde hemos nacido posee un significado simbólico, sin duda tiene que estar basado en la forma en que se nos muestra tal como estamos en la tierra. Pensar de otro modo sería destruir el significado simbólico del cosmos. Sería como querer comprender el significado de un mándala observándolo al microscopio. Haciendo así, descubriríamos mucho sobre la textura del material sobre el que el mándala fue trazado pero nada sobre el significado simbólico del mándala que se trazó a partir del supuesto de que sería observado por el ojo humano normal. Naturalmente, en el caso del cosmos, las otras formas de considerarlo y estudiarlo, en la medida que se conforman a algún aspecto de la realidad cósmica, también poseen su propio simbolismo profundo –como ocurre, por ejemplo con el sistema heliocéntrico, que fue de hecho conocido mucho antes de Copérnico, o con los vastos espacios intergalácticos–, pero la destrucción del simbolismo inmediato del cosmos como se presenta al hombre que vive sobre la tierra debía tener consecuencias catastróficas.
Cóntemplar la vasta bóveda de los cielos como si se viviera sobre el sol crea un desequilibrio que no puede sino terminar en la destrucción de la propia tierra de la que el hombre moderno se abstrae a fin de contemplar el sistema solar desde el punto de vista del sol en el espacio absoluto de la física clásica. Este desequilibrio no se habría producido necesariamente si el tipo de hombre que rechazó la visión geocéntrica del cosmos hubiera sido el de la figura solar, la imagen del Apolo celestial, el sabio pitagórico, que de hecho conoció la astronomía heliocéntrica sin que este conocimiento causara ninguna perturbación en su visión del mundo. Pero muy paradójicamente, este ser que se abstrae a sí mismo de la tierra para mirar al cosmos desde el sol, a través del más directo símbolo del Intelecto divino, fue el hombre prometeico que se había rebelado contra el cielo. Las consecuencias no podían ser sino trágicas.
La destrucci6n del simbolismo exterior de las cosmologías tradicionales implicó para el hombre occidental la destrucción de la realidad de la estructura jerárquica del universo que estas cosmologías simbolizan y que se mantiene independientemente de cualquier tipo particular de simbolismo utilizado para describirlo. Esta estructura puede ser expresada, y de hecho lo ha sido, por otros medios, que van de la música tradicional que refleja la estructura del cosmos a los esquemas matemáticos de diversos tipos, o a las exposiciones metafísicas no directamente ligadas a un particular simbolismo astronómico. La exposición de los niveles jerárquicos de realidad como las «cinco presencias divinas» (a/-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) por sufíes como Ibn 'Arabi, es un perfecto ejemplo de este último tipo.(18) Ibn 'Arabi llama a cada orden de realidad principal hadrah o «presencia divina» porque, metafísicamente hablando, el ser o la realidad no es otra cosa que presencia (hadrah) o consciencia (shuhud}. Estas presencias son la propia Ipseidad divina (hahût), el mundo sutil y psíquico (lâhùt), el mundo arcangélico (jabarût), el mundo sutil y psíquico (malakût), y el mundo físico (mulk).(19) Cada mundo superior contiene los principios de lo que es inferior respecto a él y no carece de nada de lo que constituye los niveles inferiores de realidad. Por eso en Dios nada está separado de nada. Aunque estas presencias poseen otras divisiones internas en su interior, representan de una manera simple los niveles superiores de la existencia cósmica y de la realidad metacósmica sin necesidad de recurrir a un simbolismo astron6mico particular. Esto no significa, sin embargo, que algunos otros cosmólogos posteriores no indicaran correlaciones entre estas presencias y varios niveles de los esquemas cosmológicos jerárquicos que todavía poseían un sentido para quienes los contemplaban.
En el islam encontramos numerosos esquemas cosmológicos asociados con peripatéticos, iluminacionistas, ismailíes, alquimistas como Jâbir ibn Hayyân, pitagóricos, varias escuelas de sufismo, y, naturalmente, encontramos también cosmologías basadas en el lenguaje y el texto del Corán y relacionadas con su sentido interior, que sirvió como fuente de inspiración y principio para las otras cosmologías sacadas de distintas fuentes.(20) A lo largo de todos estos esquemas cosmologicos, permanece el tema constante del universo jerárquico manifestado por el Principio divino y relacionado íntimamente con el ser interior del hombre. El mismo tema se sitúa en el centro de todas las cosmologías, a veces sorprendentes, que se pueden encontrar en la India, en los textos cabalísticos y herméticos, en las tradiciones orales de los indios americanos, en lo que sobrevive de las antiguas religiones sumerias y babilónicas, entre los egipcios, y prácticamente en todas partes.(21) La diversidad del simbolismo es grande pero la visión del cosmos como realidad jerárquica vinculada al origen y relacionada con el hombre no sólo exteriormente sino también interiormente persiste en tanto que fundamento de lo que hemos llamado cosmologia perennis. Esta visión es la del hombre pontífice y sin duda ha estado presente en todas las épocas y en todas partes donde este hombre, que no es otro que el hombre tradicional, ha vivido y actuado.
Del mismo modo, estas cosmologías tradicionales entendidas dentro de la perspectiva sapiencial, se han preocupado de proporcionar una representación del cosmos, pero también de describirlo como icono al que contemplar y como símbolo de verdad metafísica. El cosmos no es sólo el espejo en el que se reflejan los nombres y las cualidades divinas. Es igualmente una cripta a través de la cual el hombre debe viajar para alcanzar la Realidad más allá de la manifestación cósmica. De hecho el hombre no puede contemplar el cosmos como teofanía más que a condición de que haya viajado a través y más allá del él. (22) Por eso las cosmologías tradicionales están también preocupadas por proporcionar al hombre un mapa para orientarlo dentro del cosmos y en última instancia para posibilitarle el escapar más allá del cosmos a través de ese acto milagroso de liberación del que tantos mitos se han ocupado.(23) Desde este punto de vista el cosmos aparece como un laberinto a través del cual el hombre debe viajar en una peligrosa aventura donde literalmente está en juego todo lo que es y todo lo que tiene, un viaje para el cual todas las tradiciones requieren tanto el mapa del conocimiento tradicional como el guía espiritual que ha viajado antes a través de ese mismo laberinto.(24) Es sólo experimentando realmente el peligroso viaje a través del laberinto cósmico como el hombre puede conseguir una visión de esa catedral de belleza celestial que es la presencia divina en su esplendor metacósmico.(25)
Habiendo viajado a través y más allá del cosmos, el hombre, que es entonces «dos veces nacido» y un «muerto que anda» en el sentido de haber resucitado espiritualmente aquí y ahora, es finalmente capaz de contemplar el cosmos y sus formas como teofanía.(26) Es capaz de ver las formas de la naturaleza in divinis y experimentar la Realidad última no como realidad transcendente y situada en el más allá sino como algo presente aquí y ahora.(27) Es entonces cuando el cosmos desvela su belleza interior dejando de ser sólo hecho o fenómeno exteriorizado, para devenir inmediatamente símbolo, reflejo del noúmeno, reflejo que no está separado sino que es esencialmente uno con la realidad reflejada. El cosmos se transforma, por usar el lenguaje del sufismo, en otros tantos espejos en los que los diversos aspectos de los nombres y cualidades divinas, y en última instancia el Uno, se encuentran reflejados. La palabra arabe tajalli no significa más que ese reflejo de lo divino en el espejo del cosmos que, metafísicamente hablando, es el espejo de la nada.(28) Los objetos aparecen no sólo como símbolos abstractos sino también como presencia concreta. Para el sabio, un árbol particular no es sólo un símbolo del nivel del ser que ha llegado a conocer a través de su inteligencia, ni tampoco solamente la ciencia del simbolismo que su inteligencia le ha permitido captar. Es también un árbol del paraíso que vehicula una presencia y una gracia de naturaleza paradisíaca.
Esta experiencia inmediata, sin embargo, no sólo no es separable de la ciencia de los símbolos, de la geometría sagrada y del significado de ciertas formas sagradas, sino que proporciona esa intuición inmediata que es lo único que aumenta el conocimiento de tales ciencias y hace posible su aplicación a situaciones concretas. Los jardines zen están basados en la ciencia de la geometría sagrada y en el significado metafísico de ciertas formas, pero no pueden ser creados por alguien que sólo disponga de un manual sobre el simbolismo del espacio y las formaciones rocosas. Los grandes jardines son expresiones de un conocimiento realizado que conduce al conocimiento de las formas naturales como «presencia del Vacío», que a su vez ha hecho posible la aplicación de este conocimiento a situaciones específicas cuyo resultado es alguna de las grandes creaciones del arte sagrado. La misma relación puede encontrarse mutatis mutandis en otras partes, en tradiciones que no enfatizan tanto como el zen el conocimiento de las formas naturales como experiencia inmediata pero en las que existen enseñanzas integrales de las ciencias cosmológicas. En todas partes el conocimiento de los símbolos cósmicos va de la mano con la experiencia directa de una presencia espiritual que resulta de una realización espiritual, aunque siempre hay lugar para casos de dones divinos bajo forma de experiencias teofánicas de un aspecto del cosmos o de una forma natural independientemente de todo conocimiento simbólico o, como ocurre con más frecuencia en el mundo moderno, para el caso de personas capaces de comprender el significado de los símbolos, lo que es en sí un precioso don del cielo, pero que sin embargo ven cómo se les cierra la posibilidad de una experiencia teofánica del cosmos por falta de realización espiritual. En cualquier caso, los dos tipos de apreciación de las realidades cósmicas van de ordinario a la par, y en el caso de los maestros de gnosis, se complementan entre sí.
NOTAS –––––––––––––––––––––
1.- Véase Dante Alighieti, "Paradiso", The Divine Comedy ["Paraíso", La divina comedia], traducción inglesa y comentario de C.S. Singleton, Princeton, 1975, pág. 377. Singleton explica (págs. 576-577) algo del simbolismo de este notable pasaje incluyendo la relación de sqaderna con el número cuatro y del verbo s'interna con el Dios triuno.
2.- A diferencia de aquellos que han hablado de la sabiduría oriental y la ciencia occidental y han intentado rendir homenaje a Oriente alabando su sabiduría pero minusvalorando su «ciencia», que se considera la realización culminante de Occidente, creemos que aliado de la sabiduría oriental, que naturalmente posee un elevado carácter y un inestimable valor, las ciencias de las civilizaciones orientales tienen también una enorme importancia en la medida en que ofrecen ciencias y filosofías de la naturaleza alternativas a las que prevalecen en Occidente. Es importante señalar que frente a la Oposición de sabiduría oriental y ciencia occidental de la primera parte de este siglo, muchos buscadores del verdadero conocimiento están hoy tan interesados en las ciencias orientales como en la sabiduría oriental. No queremos, naturalmente, despreciar de ningún modo la sabiduría oriental sin cuyo conocimiento las ciencias tradicionales perderían su sentido, pero queremos defender el significado de las ciencias tradicionales contra aquellos que pretenden que las civilizaciones orientales pueden haber contribuido en alguna medida a la filosofía o la religión pero habrían tenido escasas repercusiones en los estudios de la naturaleza. A, pesar de la presencia de acupuntores e instrucciones de hatha yoga en prácticamente todas las ciudades de Europa y América y de la aparición de innumerables obras de divulgación sobre las ciencias orientales, este punto de vista se encuentra todavía ampliamente difundido.
3.- Sobre el significado y la importancia tradicional de la Cosmología, véase T. Burckhardt, «Nature de la perspective cosmológique", en Éludes tradilionnelles, 49 (1948) págs. 216-219 [«Naturaleza de la perspectiva cosmológica", en Axis mundi, (primera época), trad. de A. López (1995), págs. 31-34]; también su «Cosmology and Modern Science", en Needleman (comp.), The Sword of Gnosis, esp. págs. 122-132. En lo que atañe a la cosmología islámica, véase S. H. Nasr, An Introduction to lslamic Cosmological Doctrines, Londres, Thames and Hudson, 1978.
4.- La moderna disciplina de la historia de la ciencia, con unas cuantas excepciones notables, es capaz de trazar el vínculo histórico entre las ciencias tradicionales y las modernas pero no es capaz de analizar su significado simbólico y metafísico precisamente a causa de sus propias limitaciones filosóficas y su concepción totalmente secularizada del conocimiento. Sobre la diferencia entre ciencia tradicional y moderna, véase R. Guénon, "Sacred and Profane Science" en su Crisis of fhe Modero World, págs. 37-50 [ "Ciencia sagrada y profana", en Crisis del mundo moderno, trad. de M. García Viñó, Barcelona, Obelisco, 1982, págs. 41-53]; y S.H. Nasr, "Traditional Science", en R. Fernando (comp.), vol. dedicado a A. K. Coomaraswarny.
5.- Sobre el tema de la visión de Dios en todas las cosas, véase F. Schuon, "Voir Dieu partout", en Senfiers de Gnose, págs. 120-140, París, La Place Royale, s.f.
6.- La teofanía, literalmente «manifestación de Dios», no significa la encarnación de Dios en las cosas, sino el reflejo de la divinidad en el espejo de las formas creadas.
7.- Hemos tratado detenidamente esta idea en nuestras diversas obras sobre las ciencias islámicas, particularmente en An Inlrodution to Islamic Cosmological Doctrines, cit, pólogo; Science and Civilizalion in Islam, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1968; Ideals and Realities of Islam, págs. 54 y sigs. [La referencia bibliográfica que facilita el autor es incompleta; ignoramos a cuál de las cuatro ediciones en inglés de esta obra –Londres, Boston, Karachi, El Cairo– se refiere el dato de la paginación. N. de la redacción.]
8.- Según un famoso poeta persa sufí: En cada hoja verde está escrita para quien es lo bastante sagaz, la sabiduría del Creador.
9.- Sobre el significado espiritual de la identificación del indio americano con el espíritu de un animal particular, véase J. Brown, The Sacred Pipe, Brown, Okla.,1967, esp. «Crying for a Vision", págs. 44 y sigs. [La pipa sagrada, trad. de E. Serra, Madrid, Taurus, 1980, págs. 85 y sigs.]; C. Martin, Keepers of the Game, Los Ángeles, 1980; A. I. Hallowel, «Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere», en American Anthropologist, 28/1 (1926), págs. 1-175; y Arlscanada (diciembre de 1973-enero de 1974), págs. 184-187, que contiene abundante documentación de interés respecto a la relación entre los indios americanos y el mundo animal.
10.- Esto no quiere decir que el significado de los milagros deba ser negado o infravalorado en modo alguno. Incluso en el islam, que enfatiza el orden del universo como la prueba más evidente del poder y la sabiduría del Uno, se afirma que no puede haber profecía sin milagros (i'jaz), que de hecho ocupan un lugar importante en los análisis teológicos islámicos.
11.- Para el significado de la Sharî'ah y su sentido para los musulmanes véase S. H. Nasr, ldeals and Realties of Islam, cit., cap. 4.
12.- Los trabajos islámicos sobre historia natural dan esto prácticamente por supuesto; en árabe varias especies son a menudo designadas como ummah, que significa una comunidad religiosa ligada por una ley divina particular tal como la ummah del islam o el judaísmo. Sobre el significado espiritual del reino animal con sus propias leyes y significado religioso, véase Ikwân al -Safâ, Der Streit zwischen Mensch und Tier, trad. alemana de F. Dieterici, Olms, 1969; e inglesa de J. Platts, Dispute between Man and the Animals, Londres, 1869.
13.- Véase al-Farabr, Idées des habitants de la cité vertueuse, trad. francesa de R.P. Janssen, El Cairo, 1949. Una traducción inglesa con comentario y anotaciones fue completada por R. Walzer antes de su muerte y será publicada pr6ximamente por Oxford University Press. [Este texto fue redactado hace varios años; ignorarnos si la traducción aludida ha sido publicada. N. de la redacción.]
14.- Los ash'aríes rechazan la idea de la «naturaleza» de las cosas y las leyes relativas a estas «naturalezas». Pero lo hacen en nombre de un voluntarismo omniabarcante que transforma esas «leyes» en expresiones directas de la voluntad de Dios. Aunque esta clase de voluntarismo totalitario se opone a la perspectiva sapiencial que está basada en la naturaleza integral de la Divinidad incluyendo su Sabiduría y su Poder y no sólo su Poder o Voluntad, en lo que atañe a la presente discusión, la posición ash'arí estaría incluida en la tesis aquí presentada. También ellos, como otras escuelas de pensamiento islámico, ven todas las leyes que gobiernan el mundo humano y no humano como expresiones de la Voluntad divina, incluso si no distinguen entre lo que Dios quiere y lo que refleja su naturaleza que no puede ser.
15.- Sobre la relación metafísica entre un ser particular y el medio en el que existe, véase R. Guénon, Les États multiples de I'etre, París, 1932 [Los estados múltiples del ser, Barcelona Obelisco, 1987, trad. de A. López y M. Tabuyo].
16.- Sobre la cadena del ser, véase el trabajo todavía válido de A. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Mass., 1961.
17.- Para las fuentes islámicas sobre la cadena del ser (marâtib al-mawjûdât), véase S. H. Nasr, An introduction to lslamic Cosmological Doctrines, cit., págs. 202 y sigs.
18.- Sobre este tema, véase F. Schuon, «Le cinq présences divines", en Forme el substance dans /es religions, París, Dervy, 1975, págs. 53-68 [ «Las cinco presencias divinas", en Axis mundi, 6 (primera época), trad. de A.M. Guijarro (1995-1996), págs. 45-57].
19.- Los últimos tres mundos tienen sus propias subdivisiones, incluyendo también el malakût a los ángeles inferiores, y siendo identificado con el alma que tiene la posibilidad de viajar a los otros dominios o presencias ya través de ellos.
20.- No existe todavía una obra exhaustiva que abarque las diferentes cosmologías desarrolladas en el pensamiento islámico. Hemos tratado algunas de las más importantes en nuestra An introduction to Islamic Cosmological Doctrines, cit.
Se debe recordar que en el islam como en otras tradiciones la totalidad de la cosmología también ha sido expuesta en términos de música, pues la música tradicional tiene una dimensión cósmica y corresponde a la estructura, ritmos y modalidades del cosmos. Por eso las ciencias tradicionales de la música enfatizan tanto las correspondencias cósmicas y metacósmicas de los modos, melodías y ritmos musicales.
Sobre la correspondencia entre la música y el cosmos en el islam, véase R. D'Erlanger, La Musique arabe, 5 vols., París, 1930-1939; N. Caron y D. Safvat, Les Traditions musicales, vol. 2, Irán, París, 1966; Ibn A'lr al-Katib, La Perfection desc.onnaissances musicales, trad. francesa de A.. Shiloah, París, 1972; A.. Shiloah, .«L'Epitre sur la musique des Ikhwa'h al-Safa", en Revue des tludes Islamiques (1965 y 1967}, págs. 125-162 y 159-193, respectivamente; y J. During, «Elements spitituels dans la musique traditionnelle iranienne contemporaine», en Sophia Perennis 112 (1975}: págs. 129-154 (que trata del aspecto espiritual e iniciático más que del aspecto cosmológico de la música tradicional}.
Véase también la obra clásica de A. Daniélou, Inlroduction to the Sludy of Musical Scales, Londres, 1943, que trata de los fundamentos metafísicos y cosmológicos de la música india. Esta correspondencia entre cosmología y música puede ser encontrada allí donde la música tradicional ha sobrevivido junto con la tradición intelectual y espiritual que le ha dado nacimiento
21.- Sobre diversas cosmologías del mundo antiguo véase C. Blacker y M. Loewe (comps.}, Ancienl Cosmologies, Londres, 1975. Los ensayos de este volumen han sido escritos por diferentes autores; aunque todos ricos en informaciones, no todos se sitúan en la misma perspectiva en cuanto a la evaluación del sentido de los esquemas cosmológicos tradicionales.
22.- Sobre el viaje gnóstico a través del cosmos en la tradición islámica, véase S.H. Nasr, An inlroduction lo Islamic Cosmological Doctrines, cit., cap. 15.
23.- Muchos mitos tradicionales tratan del precario y peligroso acto de escapar de la prisión de la existencia cósmica considerada en su aspecto de limitación. Véase, por ejemplo, A.K. Coomaraswamy, "Symplygades., en R. Lipsey (comp.), Coomaraswamy, Selected Papers, Princeton, Princeton University Press, 1971, vol. I, págs. 521-544.
24.- Algunas tradiciones contemplan este laberinto bajo la forma de montañas y valles repletos de peligros, bosques sombríos y cosas semejantes. El viaje de Dante a la montaña del purgatorio es un símbolo del viaje a través del cosmos visto como montaña, un simbolismo que también se encuentra en La asamblea de los pájaros (Mantiq altayr) de Attâr y en muchas otras tradiciones. El simbolismo de la montaña cósmica (el monte Mehru del hinduismo, el Alborz de los zoroastrianos, el Qâf del islam, etc.) es uno de los símbolos más universales y puede encontrarse en diversas tradiciones. Sobre el simbolismo del ascenso a la montaña contado como viaje a través del cosmos, véase el capítulo "The Way and the Mountain. en la obra del mismo título de M. Pallis, págs. 13-15.
25.- El laberinto de las catedrales, como el de Chartres, se relaciona con este mismo principio y está basado en el exacto conocimiento de las ciencias cosmológicas tradicionales. Véase K., C., y V. Critchlow, Chartre Maze, a Model of the Universe, Londres, 1976.
26.- El Profeta del islam ha dicho: «Muere antes de morir». Es la persona que ha seguido este mandato la que es capaz de contemplar las formas cósmicas como reflejos de las cualidades divinas más que como velos opacos que ocultan el esplendor de su fuente.
27.- Ésta es esencialmente la perspectiva del zen que no significa que se pueda experimentar lo divino en las cosas por alguna forma de naturalismo, como hacen numerosos adeptos occidentales del zenc confundiéndolo con una especie de misticismo sentimental de la naturaleza. Tales personas pretenden, en cierto sentido, experimentar el cielo sin fe en Dios y sin la virtud que cualifica a un ser para el estado paradisíaco, pues ¿qué es la contemplación de las formas naturales in divinis sino una experiencia del estado paradisíaco? En cualquier caso, no existe un misticismo natural desde el punto de vista tradicional; en la práctica, el hombre no puede experimentar a Dios como lo inmanente antes de experimentarlo como lo trascendente, de cualquier manera que estos conceptos sean traducidos a los diversos lenguajes tradicionales. También podría decirse que el hombre puede captar la identidad del Nirvâna con el Samsâra con tal de que haya ido más allá del Samsâra y haya alcanzado el Nirvâna.
28.- Por eso tajallî es traducido por teofanía. En su incomparable Gulshan-i-râz, Shabistarî dice:
El No ser es un espejo; el mundo, la imagen (del Hombre universal); y el hombre, el ojo de la imagen, en el que la persona está oculta.
Véase S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, pág. 345. [El autor da la referencia incompleta; ignorarnos a cuál de las al menos siete ediciones en inglés de esta obra -Cambridge, Nueva York, Kuala Lumpur se refiere el dato de la paginación. N. de la redacción.]
Otros documentos de Sayed Hossain Sar en WEB ISLAM y en AMNESIA
