SABIOS CRISTIANOS Y SU RELACIÓN CON EL ISLAM

Alfonso X el Sabio (1221-1284), rey de Castilla y de León desde 1252, al igual que Federico II Barbarroja, se ro­deó de sabios musulmanes y aprendió a leer y escribir el árabe. Fue escritor y poeta. Bajo su protección se traduje­ron del árabe al latín numero­sas obras sobre astronomía, mineralogía, geografía, óptica y muchas otras ciencias que afianzaron el camino hacia el Renacimiento de Europa. Son muy conocidas sus Tablas As­tronómicas o Tablas Alfonsíes. Dentro de este grupo cabe citar también sus Libros de ajedrez (1283), basados en la sabiduría de los científicos musulmanes.
Desde 1086, cuando fue con­quistada por el rey Alfonso VI, la ciudad de Toledo, cuna de Alfonso X el Sabio se había convertido en La Meca de los eruditos cristianos venidos de todas partes de Europa, atraídos por la fascinación del Islam. Allí residió el inglés Adelardo de Bath, quien tra­dujo del árabe los Elementos de Euclides, e introdujo la trigo­nometría musulmana en occi­dente traduciendo las Tablas Astronómicas de Al-Juarizmi en 1126.
En 1141, Pedro el Venerable (1092-1156), abad de Clunny, con ayuda de un sabio musul­mán, tradujo el Corán al latín. La alquimia y química musul­manas entraron en el mundo latino en una traducción de un texto arábigo hecha por Robert de Chester (que vivió en Es­paña entre 1114-1147) en 1144. El más grande de los tra­ductores fue Gerardo de Cre­mona (1114-1187). Llegado a Toledo hacia 1165, le impre­sionó profundamente la riqueza de la bibliografía islámica en ciencias y filosofía. Decidió traducir lo mejor de ella al latín y pasó nueve años traduciendo sin parar hasta alcanzar un total de sesenta y una obras. Entre ellas figuraban once libros de medicina, que incluían las obras más extensas de Al-Kindi y Avicena, catorce obras de matemáticas y astronomía, siete de geomancia y astrolo­gía, y otras tantas de filosofía, como Del Silogismo, de Al-Fa­rabi.
Más tarde, otro visitante, Mi­guel Escoto, que debía su ape­llido a su Escocia nativa, estará en Toledo en 1217. Su primera traducción importante fue la Esférica de al-Bitruji (siglo XII), el Apetragius de los lati­nos, que era una crítica de To­lomeo. Fascinado al descubrir el alcance y libertad del pen­samiento de Aristóteles, co­mentado por al-Farabi y Ave­rroes, Escoto tradujo al latín, de versiones arábigas, la Histo­ria de los animales, la Meta­física, Del Alma, Del cielo, y la Ética. Las versiones de Aris­tóteles hechas por Miguel lle­garon a Alberto Magno (1200-1280) y Roger Bacon (1214-1292) e impulsaron el desarro­llo de la ciencia en la Europa cristiana del siglo XIII.
El contacto con el Islam me­diante las cruzadas y las tra­ducciones de los eruditos ya nombrados acercaron a Europa y el mundo Islámico. El descu­brimiento de que otra religión existía y había producido hom­bres excelentes y caballerescos como los sultanes Saladino y al-Kamil, filósofos como Avi­cena y Averroes, y científicos como al-Haitham y al-Razi, era algo que turbaba y conmocio­naba. Hacia 1240 el averroísmo llegó a estar casi de moda entre los seglares instruidos en Italia. No fue ninguna casualidad la influencia islámica que em­bargó el pensamiento y la obra del famoso teólogo Tomas de Aquino (1224-1274), muy vi­sible en su Suma Teológica (1267). Hacia fin del siglo XIII, y durante el XIV y el XV, la Universidad de París fue un turbulento centro de ave­rroísmo. Pedro de Abano (1250-1316), el profesor de medicina en París y luego de filosofía en Padua, escribió en 1303 un libro, Conciliator Controversiarum, destinado a armonizar las teorías médicas y filosóficas de musulmanes y cristianos. Los inquisidores lo acusaron de herejía, pero el marqués Azzo d’Este y el Papa Honorio IV, que figuraban en­tre sus pacientes, lo protegie­ron. Fue acusado de nuevo en 1315, y esta vez escapó al pro­ceso muriendo naturalmente. Los inquisidores condenaron su cadáver a la hoguera, pero sus amigos escondieron tan bien sus restos que la sentencia tuvo que ser ejecutada en efi­gie.
Siger (1235-1281), un sacer­dote secular, fue un hombre muy docto que estudió a al-Kindi, al-Farabi, al-Gazali, Avicena, Avempace, Avice­brón, Averroes y Maimónides. Que Siger tenía muchos segui­dores en la Universidad de Pa­rís se deduce de la presentación de su candidatura al rectorado en 1271, aunque no prosperó. En octubre de 1277 Siger fue condenado por la inquisición bajo el cargo de herejía, y “de estar poseído por los paganos musulmanes”. Pasó sus últimos años en Italia como preso de la curia romana y lo mató en Or­vieto un asesino medio loco.
El más famoso de los hombres de ciencia medievales fue Ro­ber Bacon (1214-1292). Estu­dió en Oxford bajo Robert Grosseteste o Grosthead o Ro­bert de Lincoln (1175-1253), quien fue un ardiente partidario del conocimiento griego, he­breo y árabe. Hacia 1240 fue a París y más tarde a Italia, donde estudió el griego y co­noció numerosas obras de me­dicina islámica. En 1251 re­gresó a Oxford y entró a for­mar parte de la universidad. Hacia 1253 ingresó en la orden franciscana. Por entonces era un gran admirador del Islam y sus sabios. Su pensamiento, considerado “muy sospechoso y peligroso” por sus contem­poráneos, fue protegido en su primer momento por el liberal Clemente IV (Papa entre 1265-68). Al fallecer el pontífice, se inició la persecución en su contra. Fue encarcelado en 1278 hasta su muerte, acusado de hereje y de enseñar “nove­dades sospechosas”, como la filosofía averroísta.
Es muy interesante el movi­miento pro-islámico que se dio entre los monjes franciscanos, que empezó con el propio Francisco de Asís (1182-1226), cuando éste se entrevistó amistosamente con el sultán Malik al-Kamil cerca de Da­mietta, en Egipto, en 1219. Ya vimos el ejemplo de Bacon. Otro fue el de Ramón Llull o Raimundo Lilio (1232-1315). Mallorquino, que estudió la lengua arábiga, fundó un cole­gio de estudios árabes en Ma­llorca y mandó una petición al concilio de Viena (1311) para que estableciera escuelas de idiomas y literaturas orientales para preparar misioneros que actuasen entre los musulmanes y judíos. Así vemos que, con Raimundo Lulio y muchos otros, la espiritualidad europea cambia de táctica y política luego de la derrota militar de las cruzadas, y se lanza enton­ces al nuevo intento de con­quistar el Islam a base de co­nocerlos. Por esta inteligente labor evangelizadora, que im­pulsa en buena medida las tra­ducciones en masa de libros de religión y sabiduría musulmana y la fundación de enclaves en tierras islámicas para aprender mejor el árabe, tiene un resul­tado secundario probablemente inesperado: la islamización de Europa. La intelligentsia cris­tiana europea –aún la más mi­litante- no se puede sustraer a la poderosa influencia intelec­tual del Islam, que admira en más de un sentido. Y así apare­cen Alfonso el Sabio, Bacon y el propio Lulio. Lulio se ins­pira principalmente en un mís­tico hispano-musulmán como Ibn Arabi de Murcia (1164-1240). Al iguque su paradigma islámico, Lulio piensa que las ciencias se logran por fe y en­tendimiento, aunque la primera es la reina, que domina sobre todo discurso, y la iluminación divina hace sabios a los hom­bres con la más sublime sabi­duría.
Este camino será recorrido por otro célebre franciscano Fray Anselmo de Turmeda (1352-1432), nacido también en Ma­llorca. Hizo estudios en Lérida y Bolonia. Luego fue enviado a Tunicia, donde se convirtió al Islam con el nombre de ‘Ab­dal·lah, lo que le valió el nom­bramiento de intérprete de len­gua y jefe de aduanas por parte del sultán ‘Abdul ‘Abbas Ah­mad, y luego la confirmación en el cargo por su hijo Abu Fa­rid ‘Abd al-‘Aziz, ganando así su sobrenombre de al-Ta­ryumán (el traductor). Hacia 1402 escribió Turmeda una apología del Islam llamada Tuhfa (regalo u obsequio). Mu­rió entre los musulmanes con fama de piadoso, siendo se­pultado honoríficamente, y conservando todavía hoy su sepulcro un prestigio de santi­dad que le hace meta de visitas y peregrinaciones.
Durante el siglo XVI se incre­mentará la influencia del Islam en toda Europa, particular­mente sobre la espiritualidad española del llamado siglo de oro. El caso de Miguel Servet (1511-1553) es muy destacado. Nacido en Tudela, fue médico y teólogo. Estudió en Tou­louse, Lyon y París. Al expo­ner su teología antitrinitaria Tritinatis erroribus, en 1531, revolucionó a su tiempo. La fama de islamizante de Miguel de Servet hubo de hallarse muy extendida, como se deduce del hecho de que en el juicio que se le siguió en Ginebra, con­cretamente en la sesión del 23 de agosto de 1553, el procura­dor general le preguntara entre otras cosas: “¿Por qué había leído el Corán?”. Acusado por Calvino (1509-1564), Miguel Servet fue quemado vivo en Champel, cerca de Ginebra. “El unitarismo antitrinitario de Servet –dice el estudioso es­pañol Cristóbal Cuevas-, vuelve a coincidir con el pen­samiento musulmán en la idea de que la doctrina trinitaria no es sino una burda manifesta­ción del politeísmo. Por eso piensa que las personas de la Trinidad son solamente modos o dispensaciones de la esencia divina… por eso llama a los católicos triteístas, acusándolos de tener ‘un Dios tripartito’ y de adorar falsas y múltiples efigies de lo divino”.
El historiador español Américo Castro (1885-1972) fue uno de los primeros en señalar la in­fluencia del misticismo is­lámico en la escuela carmeli­tana, y en especial de Santa Teresa de Jesús (1515-1582) y su obra Las moradas o Castillo interior (1578), que luego fuera tan brillantemente expuesta y analizada por la islamóloga portorriqueña Luce López-Ba­ralt en Huellas del Islam en la literatura española.
San Juan de la Cruz (1542-1591) conoció a los 25 años a Santa Teresa, y en Duruelo de­cidieron iniciar la reforma de sus respectivas órdenes de carmelitas (1568). A conse­cuencia de sus ideas islami­zantes (explicadas con gran detalle por Luce López-Baralt en San Juan de la Cruz y el Islam, y por Juan Goytisolo en Las virtudes del pájaro solita­rio), en 1577 fue conducido preso a Toledo, donde perma­neció recluso en un convento durante ocho meses, hasta que logró escapar refugiándose en Almodóvar. Desde entonces residió hasta su muerte en An­dalucía.

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FUNDAMENTOS METAFÍSICOS DEL ARTE ISLÁMICO

Por Hasan Bize

“Dios es Bello y ama la Belleza”
Profeta Muhammad

Cualquiera de nosotros puede admirar la belleza serena y profunda de una mezquita, o detenerse asombrado ante la prolija y complicada ejecución de un arabesco decorativo, o evaluar el hermoso equilibrio que se desprende de una composición caligráfica. Pero algo muy importante se nos escapa en esas consideraciones estéticas generales: el espíritu, la esencia subyacente en estas manifestaciones artísticas, el significado que encierran.El Islam es una cosmovisión, un modo de vida completo, y como no podía ser de otro modo, el arte es un órgano vivo e interactuante de ese todo. El Islam es uno en los elementos fundamentales de sus manifestaciones estéticas, sea en una grácil mezquita magrebí, erigida sobre un bosque de finas columnas, como en una sólida mezquita de estilo mogol en el centro de la India. Comprender, entonces, el arte islámico significará entender el Islam, penetrar en los sentidos de su Libro, el Sagrado Corán, evaluar la jerarquía metafísica del Profeta.Belleza y perfecciónArte es belleza. Pero, ¿qué es la belleza? ¿Es algo universal común a todos los hombres, o algo particular y subjetivo de cada individuo? Es decir: ¿Es un principio absoluto o algo relativo que varía con las condiciones culturales y con las épocas?La opinión más común actualmente es que la belleza es un valor relativo que depende, en primera instancia, de la cultura en que se manifiesta, y luego de cada ser en particular, de su valoración subjetiva. Lo que es arte y belleza para una cultura –sostienen– puede ser algo trivial o aún desagradable para otro pueblo. Reducida a este valor relativo, la belleza no pasa de ser un valor ligado a lo sensual, a lo meramente exterior. No hay una belleza suma, absoluta, sino una belleza relativa cuya medida es el hombre, cada hombre.Para el Islam, en cambio, la Belleza es un atributo divino: Allâhu yamîl ua iuhibbu-l-yamâl (“Dios es Bello y ama la Belleza”). La Belleza divina se manifiesta en la perfección y belleza de la creación

[2] , y he aquí un elemento en donde se demuestra que hay una percepción de la belleza de la que participan todos los hombres: cuando admiramos una flor, un paisaje natural, el rostro de un niño pequeño, la maravillosa hechura de todo lo que nos rodea, percibimos algo bello y, casi sin variantes, todo eso es hermoso tanto para un occidental como para un oriental, para un chino o un hindú. No hay barreras ni diferencias culturales al momento de apreciar la perfecta armonía de lo creado (que no sea, desde luego, alguna enfermedad del alma individual) [3] . Dice el Sagrado Corán: “No encontrarás imperfección alguna en la creación del Más Misericordioso. ¡Mira otra vez! ¿Adviertes alguna falla? Mira otras dos veces, tu mirada volverá a ti cansada, agotada [incapaz de descubrir una imperfección]” (67:3-4)¿Qué es lo que nos aúna en esta percepción de la belleza de lo creado? Evidentemente, no es sólo su belleza externa sino sobre todo su perfección, su armonía, y descubrimos en esto una percepción y evaluación intelectual de la belleza. Son las señales, los signos de la Belleza divina lo que apreciamos en la creación, Belleza inteligible que sugiere la Sabiduría y Omnipotencia del Creador y nos trae reminiscencias de nuestro ser verdadero que no habita en este plano en donde está de paso, pues, como dice una tradición, “el hombre es la bestia del Paraíso” [4] . Dice el Sagrado Corán: “Por cierto que en la creación de los cielos y de la tierra, y en la alternancia de la noche y el día hay signos para los dotados de entendimiento, los que recuerdan a Dios parados, sentados o acostados, y reflexionan profundamente en la creación de los cielos y la tierra” (3: 190-191).Perfección y belleza son conceptos equivalentes en la doctrina islámica y su concepción estética. Dijo el Profeta: “Dios ha prescripto la bella perfección (al-ihsân ) en la (hechura de) cada cosa...” Y dice el Sagrado Corán:“El (Dios) es Quien perfeccionó y embelleció (ahsana) la creación de cada cosa, e inició la creación del hombre de arcilla...” (32:7).“El es el Creador (de la nada), el Creador (providente), el Formador, a Él pertenecen los Nombres más Bellos (husnâ‘)...” (59:24).“Bendito sea Dios, el más Perfecto (ahsanu) de los creadores”. (23:14).La raíz árabe hasuna , que aparece en todos estos versículos coránicos y en el hadíz del Profeta, expresa a un tiempo la idea de bien, belleza y perfección [5] . Lo realmente bello es perfecto y bueno, y viceversa. Dios ha querido manifestar Su belleza en todo lo creado, y diseminó Sus signos en toda la creación, incluso en la creación misma del hombre: “...y os conformó, perfeccionó y embelleció (ahsana) vuestras formas.” (40:64). El hombre fue conformado según la Forma divina, pues dice el hadíz del Profeta: “Dios creó a Adán según Su Forma (‘alasuratihi)”, y en la interpretación de los sabios del Islam, el término “forma” se refiere al ser metafísico, y significa que Dios estableció en el hombre de Sus Atributos elevadísimos, el principal de los cuales es el Conocimiento.En conclusión, la verdadera belleza es aquella que percibe como tal nuestra fitrah (esencia primordial), como algo que “resuena” simpáticamente con nuestro espíritu y realidad interior. La otra “belleza” es solamente la que satisface nuestros deseos, costumbres y apetencias, y como tal es algo relativo y cambiante. Esto tiene una implicancia nada trivial: captamos algunas manifestaciones de la verdadera belleza, como cuando admiramos la belleza de todo lo creado, pero somos ciegos para otras, como si nuestro ojo interior fuera deslumbrado por su luz, no permitiéndonos ver. En otras palabras: debemos cultivar con esmero lo depositado en nuestra esencia primordial para apreciar la verdadera belleza que, siendo un Atributo divino, no se aprehende sino es desligándose del lastre de nuestras pasiones. “Un siervo no puede tener dos señores”, y el Señor no entra en un corazón que alberga otro que Él.Nuestra relación con la verdadera belleza es, al mismo tiempo, esencial y lábil, debemos cultivarla y fortalecerla. En cambio, la influencia en nosotros de la “belleza” relativa es poderosa y tiránica. El Sagrado Corán llama a esa belleza relativa zínah al-dunia, los “adornos del mundo” que son un “goce transitorio”.

Sensualidad versus significado

La verdadera belleza se dirige al espíritu y al intelecto; la simple belleza formal apunta al alma y la seduce, cautiva y alucina con sus oropeles. En el primer caso prima el intelecto, la intuición espiritual que, apoyándose en ese Atributo divino, asciende a la comprensión de principios a los que no podría acceder sólo por la razón; en el segundo, es el alma con sus pasiones la que se ve seducida y conmovida y, desde luego, esa conmoción del alma es como un sabor dulce al principio (que luego puede convertirse en amargo), que no alimenta la verdad.Un paralelismo entre estas dos manifestaciones del arte y la belleza que hemos contrapuesto podría resumirse así: 1º) La belleza meramente exterior y sensual tiene un efecto fuerte pero pasajero; la verdadera belleza, la que resulta del espíritu que se expresa en la obra de arte, tiene un efecto más sutil pero permanente y profundo. 2º) La verdadera obra de arte resiste el paso de los siglos porque es intelectual y transmite un significado, en cambio, el arte sensual es circunstancial y depende de su época y las costumbres y los gustos de la sociedad que lo animó. 3º) El arte verdadero es universal porque se dirige a la esencia humana que es una y única, no teniendo su apoyo principal en factores locales o anecdóticos.

Manifestaciones y características del arte islámico

Lo que hemos expuesto hasta ahora nos permite comprender algunas características propias del arte islámico, que son su signo distintivo.En primer lugar, el arte islámico es principalmente abstracto, y por eso rehuye ciertas manifestaciones estéticas relegándolas a expresiones menores, privilegiando, en cambio, otras. Lo abstracto se refleja en la ausencia de figuras y esculturas, en la falta de interés por imitar o copiar lo que está en la naturaleza. Ello responde a la doctrina del Tauhîd en que se inspira toda la cultura islámica.Tauhîd designa a la Unidad divina y al acto de realizarla con el conocimiento y la comprensión profunda. No es meramente “monoteísmo”, ni tampoco teología, sino el esfuerzo intelectual por acercarse a la comprensión de lo divino a partir de la Revelación y la tradición profética [6] . “Intelectual” es para nosotros “espiritual”, y el esfuerzo no es mera dialéctica racional sino un acercamiento del propio ser a través de la purificación y la devoción para poder abarcar algo de la Realidad divina. Diversos pasajes del Libro y de la tradición enseñan que Dios no puede ser alcanzado por el pensamiento humano ni representado con figura humana. La Unidad divina trasciende toda figuración y sólo las formas ideales sugieren la realidad metafísica que las anima. Estas formas ideales las apreciamos, por ejemplo, en las figuras de plantas, pájaros y animales que decoran alfombras o iluminan libros. En reproducciones de animales fantásticos que simbolizan ángeles o potencias del alma humana. O en el arabesco, que es como un nutrido entrelazamiento de estilizados zarcillos vegetales, flores, hojas y caligrafía. Dios, lo Uno, ha manifestado lo múltiple, (cuyas variaciones son, después de todo, ilimitadas) y el hombre debe tratar de mostrar la unidad que subyace en ellas retrotrayéndolas a sus formas arquetípicas. En este mundo, nuestros ojos están abiertos sólo a la multiplicidad, lo cual nos lleva a engaño, ¿por qué insistir entonces en alimentar la ilusión? “Os distrae la multiplicidad, hasta que visitéis las tumbas [e.d.: hasta que muráis]. ¡Que va!, entonces comprenderéis...” (Corán, 102: 1-2).En algunos pueblos islámicos se encuentra como expresión artística la pintura, especialmente en la forma de miniaturas en la ilustración de libros. En ellas se evita la perspectiva y la proyección de sombra, quedando toda la imagen como en un mismo plano, y además los rostros humanos son como estereotipados, es decir, todos iguales [7] . No interesa en estas pinturas tradicionales un mensaje visual que transmita la exacta circunstancia o la emoción del suceso y sus protagonistas (como en la pintura occidental), sino más bien el significado del acontecimiento (generalmente un relato épico o un pasaje de la historia sagrada). Y esto se logra también con el uso de los colores: tonos puros intensos y contrastantes, no mezclados, en una policromía que no vemos en la naturaleza y que dan a estas miniaturas una belleza exquisita. Esto se diferencia netamente del uso del color en la pintura clásica occidental.En cuanto a la música, los sabios musulmanes se han ocupado de ella en aquello que tiene de ciencia de la armonía, que a su vez se vincula con las matemáticas y la teoría de los números, especialmente en su sentido pitagórico. Así es como grandes sabios musulmanes como al-Farabi y Avicena escribieron profundos tratados sobre música [8] .En el caso de la recitación coránica y la poesía, la música se circunscribe al sonido de la voz humana, y aquí nuevamente se privilegia el sonido con significado, pues lo que se declama es la Revelación divina o bien la producción del poeta, que debe aunar la belleza y elegancia expresiva con la sabiduría del contenido.La recitación coránica es una verdadera disciplina artística en el Islam, cuyo dominio requiere de varios años de entrenamiento además de estar dotado con una excelente voz. Esta técnica es estrictamente tradicional en el Islam y se remonta al Profeta, quien recibió de su Señor y enseñó las formas de recitar el Sagrado Corán. Dijo: “Embelleced vuestras voces con la recitación del Corán”. En todas las épocas ha habido famosos recitadores del Libro revelado en los diversos estilos [9] , y se realizan certámenes en donde el pueblo concurre a escuchar a los maestros lectores [10] .En cuanto a la poesía, ha tenido siempre una pujanza enorme entre los musulmanes de lengua árabe, pero también se ha manifestado en otras lenguas de pueblos musulmanes, como el persa y el turco, produciendo obras de soberbia belleza y sabiduría [11] .Algunos han creído ver temas sensuales en mucha de esta poesía, sobre todo en alguna que contiene exaltación del vino y la embriaguez, o que se refiere al amor y la amada con términos encendidos y sensuales. Lo que ignoran son las claves de esta poesía mística: el vino no es el embriagante de este mundo que obnubila la razón, sino el vino de la embriaguez espiritual. La taberna y los bebedores son los aspirantes del amor divino que se reúnen para el recuerdo de Dios. En cuanto al amor y la amada, frecuentemente presente en la historia mil veces recreada en la poesía de Maynún y Laila [12] , representa simbólicamente el tipo de anhelo excluyente del místico sufí que lo convierte en un loco (maynûn), un abstraído para las cuestiones del mundo, todo el día pensando en su amada y alabando sus bellezas [13] .Otras manifestaciones artísticas comunes en occidente, como el teatro y sus derivaciones, no existen en la cultura islámica [14] . No obstante, ello fue reemplazado clásicamente por el narrador de historias y cuentos. Estos narradores debían exhibir un especial talento para cautivar a su auditorio con historias atrayentes que debían decorar con el solo recurso de su voz, ingenio y expresividad.

El arte islámico por excelencia: la arquitectura

La arquitectura es la expresión más acabada del arte de una cultura como la islámica. Es la forma principal del arte a la cual sirven las otras manifestaciones estéticas. El motivo principal de la arquitectura islámica es la mezquita, y sus elementos constitutivos surgieron en la primera época del Islam, inmediatamente después de la Hégira del Profeta de La Meca hacia Medina, donde se construyeron las primeras mezquitas, llamadas al principio baitu-s-salah (casa de la oración) [15] .

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Toda la mezquita está en realidad gobernada por una “orientación”; una “dirección” es la que sacraliza el lugar: la qiblah, la orientación hacia la Sagrada Ka‘abah en La Meca. Esto muestra, en primer lugar, la profunda comprensión de la Unidad divina que transmite el Islam: un único templo, la Ka‘abah, y las mezquitas diseminadas por todo el mundo son como los corazones de los creyentes que se “tornan” hacia el Uno en el momento de la oración.Esta orientación de la mezquita está marcada por el mihrab, un nicho construido en la pared orientada hacia La Meca en donde se ubica el imam que conduce la plegaria.

Este nicho tradicionalmente estaba dotado de efecto acústico de amplificación que devolvía hacia atrás la recitación del imam, para ser escuchado y seguido por los orantes enfilados detrás suyo. El mihrab es a la mezquita lo que el corazón al hombre. El corazón (en árabe qalb, de qalaba , “volver”, “voltearse”), deja de fluctuar erráticamente [16] y se “vuelve” hacia su Señor, orientándose hacia la qiblah. La palabra divina desciende y penetra el corazón en la concentración de la plegaria islámica.La mezquita cuenta, además del mihrab, con otros elementos característicos que se repiten en cualquier rincón del universo islámico: 1) la cúpula, 2) los minaretes, 3) las columnas o pilares, 4) el minbar o púlpito, 5) un patio central generalmente con una fuente de agua, 6) las lámparas que iluminan el recinto, 7) la decoración, exenta de imágenes, a base de caligrafía o motivos geométricos.La cúpula simboliza al cielo de las realidades metafísicas permanentes.

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La base del edificio, generalmente cuadrada o rectangular, es la tierra y el mundo [17] . Entre ambos suele haber un capitel octogonal, un “mediador” entre el cielo del espíritu y la tierra de la materia. El octógono representa al Trono divino, y el Trono divino, en la interpretación de la sabiduría mística del Islam, es el Profeta, evidencia y misericordia para los seres.El minarete (del árabe al-minâr, derivado de nâra: brillar, lucir) se eleva a gran altura y puede distinguirse desde lejos. Cuando desde él el muecín llama a la oración, es un faro [18] de luz y sonido que permite que los hombres, dispersos en el “mundo exterior”, se encaminen hacia la mezquita para unirse en la oración al Único. Los minaretes son como los sabios en la sociedad que, como dijo ‘Ali, “son como las estrellas del cielo que permiten a los hombres orientarse”.Las primeras mezquitas del Islam, la de Quba y la del Profeta en Medina, se construyeron con ladrillos de adobe y troncos de palmera sosteniendo un techo de hojas de palmera en algunos sectores, estando la mayor parte a cielo abierto. Esos troncos de palmera han perdurado en el bosque de columnas que caracteriza a las mezquitas.

Las columnas están enfiladas en la dirección de la qiblah , y son los “pilares” de la fe, los creyentes verdaderos que, al decir del Profeta con como “las paredes de un edificio que se apoyan unos a otros”.El minbar o púlpito es una escalera de madera que conduce a un estrado coronado generalmente por una pequeña cúpula, todo de madera labrada y decorada profusamente. Es el lugar donde se ubica los viernes el jatib o disertante, para realizar el sermón o jutbah. Este único elemento del mobiliario de la mezquita proviene de la época del Profeta. Dado que todos los asistentes de la mezquita no podían verlo o escucharlo en la disertación de los viernes, un carpintero de entre sus discípulos construyó un estrado de madera para que se subiera en él y pudiera ser visto y escuchado por todos.Buena parte de casi cualquier mezquita está abierta al cielo. En Medina, originalmente ese patio o sahn era el espacio entre el lugar de la oración y la casa del Profeta. El patio interior de las mezquitas simboliza el alma humana purificada, abierta a las mercedes de Su Señor. Es el corazón no cubierto por ningún velo. Y en el centro de ese patio, como en el de muchas construcciones islámicas, hay una fuente de agua. El agua simboliza la misericordia divina que desciende del cielo y fluye por los valles (las almas humanas) según su medida (Cfr. Corán 13:17), vivificando “la tierra después de muerta” (Cfr. 2:164). El agua es la revelación y el medio de la purificación, la fuente de la vida (“Hemos creado a toda cosa viva del agua”, 21:30). En la práctica, esa fuente de agua sirve para la ablución ritual (al-uudû’ ) que purificará al orante antes de la plegaria.Desde antiguo han competido los artesanos musulmanes en la iluminación de las mezquitas. Son las mishkauât (sing.: mishkât), lámparas de cristal bellamente decoradas, cuyo nombre y simbolismo se inspira en el famoso versículo de la luz, que dice: “Dios es la luz de los cielos y de la tierra, el ejemplo de Su Luz es como en de un nicho (mishkat) en el que hay un pabilo, el pabilo está dentro de un cristal, que es como un astro reluciente. Se enciende (esta lámpara) del aceite de un árbol bendito, un olivo, que no es oriental ni occidental, y arde aunque no lo toque el fuego...” (24:35). Es la luz de la presencia divina en todas las cosas y, sobre todo, en el corazón humano.Un párrafo aparte merece la arquitectura común, la de la casa islámica tradicional, en la cual también se aprecian signos distintivos de un modo de vida inspirado en los valores sagrados. La casa típica de los musulmanes no es ostentosa o llamativa hacia fuera, sino más bien volcada hacia el interior. Las ventanas no se abren hacia fuera, sino generalmente hacia el patio interior, como en la casa andaluza; casas amplias en donde los ambientes se abren a un patio interior, o incluso a un jardín, con una fuente o aljibe. Las ventanas, “ojos del alma”, se abren hacia el cielo interior, el lugar de manifestación de lo divino. El Islam enseña, por otra parte, el respeto a la intimidad, sin que ello signifique encerrarse en uno mismo. Por el contrario, la familia musulmana se estructura como un gran clan, viviendo en una gran casa o en un mismo barrio. El patio y la fuente repiten así el símbolo ya explicado en el caso de la mezquita.La caligrafía en el Islam: un arte en sí misma [19]En general, no se considera a la caligrafía un arte y en el mejor de los casos se la relega a una artesanía o habilidad particular, sin embargo, los musulmanes la cultivaron elevándola casi al grado de un arte-ciencia, en donde la belleza va asociada a profundos significados y a toda una concepción de la vida y la realidad. [20]

Evolución y estilos.-

La caligrafía surgió junto con el Islam y a su sombra, por lo que resulta impropio hablar de caligrafía árabe. La caligrafía no era un arte entre los árabes con anterioridad al Islam, y de hecho la escritura misma estaba muy poco difundida. Con el Islam se difunde la escritura y se comienza a incentivar el conocimiento y la alfabetización de los musulmanes.Al principio sólo se utilizaba la escritura llamada kúfica (por la ciudad de Kufa, en Irak). Este estilo se caracterizaba por las líneas rectas y las formas rectangulares. Es el estilo común en las decoraciones monumentales de frontispicios y paredes de mezquitas y mausoleos, pues su estructura geométrica permite reproducirla con la alternancia de cerámicas cuadradas de distinto color.Luego aparecieron otros estilos, móviles y gráciles, como el zúluz, el nasj , o el nasta‘liq o farsí , entre los persas [21] . En cada estilo las letras deben guardar ciertas estrictas proporciones que están fijadas por la tradición desde antiguo y que tienen como unidad el punto cuadrado formado con un trazo de la punta del cálamo, de igual longitud que altitud. El punto (nuqtah ), como unidad de medida de los signos de las letras, se sustenta en la tradición que dice: “Todo el Corán está contenido en la Fâtiha, y ésta en la basmalah, y la basmalah está contenida en la ba, y ésta en el punto que está debajo [22] ”. El punto es a la figura lo que el uno a los números, y por eso simboliza la Unidad. Lo que dice la tradición es que toda la Revelación se resume, en potencia, en el punto originador, el “primer trazo” del Corán. La palabra nuqtah (punto) también significa “gota”, y en este sentido se emplea en el Sagrado Corán con referencia a la insignificante gota de semen de la cual procede todo ser humano, destacando el poder creador de Dios.Análogamente, las proporciones de las letras se refieren proporcionadamente a un círculo, la figura perfecta, cuyo origen es el punto y su diámetro el alif, la primera letra, símbolo de lo Divino que se manifiesta, pues es un trazo vertical que se escribe de arriba hacia abajo. El alif es en general también la pauta o norma de cada estilo caligráfico.

Simbolismo de los instrumentos del calígrafo

El principal elemento del calígrafo es el cálamo, la lapicera hecha de caña hendida, y la tinta, antiguamente de fabricación artesanal, lo mismo que el papel.El Sagrado Corán menciona el cálamo en varios párrafos, adjudicándole un valor que excede al de un simple instrumento de escritura. Dice el Libro en la primera revelación: “Enseñó (Dios) con el Cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía [23] ” (96:4-5), y vinculó de esta forma al cálamo con la Revelación, la Palabra divina y el conocimiento.El cálamo, entonces, no es en la Revelación meramente el instrumento para escribir, sino el símbolo de una realidad metafísica que, al decir de los sabios en los sentidos profundos y ocultos [24] del Libro divino, representa al intelecto como primera manifestación divina. A través del él se inspira y comprende la Revelación y el hombre alcanza el conocimiento verdadero, por eso Dios “enseña” con el cálamo. El cálamo es un símbolo en sí mismo: está hecho de caña, y la caña es hueca. Por ella fluye el viento del espíritu que da vida, contenido y significado a la tinta informe a través de los signos de las letras. Pero esto sólo es así con la Palabra divina, y por eso el tema de la caligrafía islámica es casi exclusivamente la Revelación [25] , la cual es inspirada por Dios en el alma pura, que es como el “blanco papel” de la esencia humana primordial (fitrah) [26] .

El significado que se oculta

Como ya dijimos, el tema de la caligrafía islámica es fundamentalmente el texto coránico y los hadices proféticos. Partiendo de un versículo coránico, el artista compone generalmente una figura: la inscribe en un círculo, o semeja una cara, un animal o una flor. A menudo, en estas composiciones caligráficas las letras se superponen, cambian de forma y se estilizan, por lo que resulta difícil desentrañar lo escrito. Se requiere una observación atenta y, en buena medida, un conocimiento amplio del Corán, para identificar a partir de una o dos palabras el significado del conjunto.Es como si la palabra se “escondiera” adrede para que quien contempla desvele el significado con un esfuerzo de su espíritu. Algo análogo ocurre con el Sagrado Corán, cuyos sentidos ocultos deben desvelarse a nuestra visión interior. El sentido es que los signos de Dios, como las letras de la Revelación, sustentan todas las cosas, pero son invisibles a una primera mirada.Esta característica llega a su grado sumo en algunos arabescos, como los moldeados en estuco de las construcciones islámicas andalusíes, en donde la caligrafía está totalmente oculta en una maraña de zarcillos y flores. Semeja esto la vida que fluye con infinitas variaciones y formas, encontrándose sin embargo sustentada en la Palabra divina creadora, el kun (¡sea!) [27] con que la voluntad del Señor manifiesta todas las cosas. Y lo mismo puede decirse de las largas citas coránicas reproducidas con comprimida sobreescritura en franjas circulares en torno a las cúpulas de algunas mezquitas, que no se alcanza a discernir desde abajo. Pero eso en realidad no importa: la Palabra divina está allí y obra por sí misma, y el hombre debe saber que sólo elevándose hasta ella podrá descubrir los sentidos de la creación y de su propio ser.

La caligrafía como disciplina y camino espiritual

Lo mismo que en otras manifestaciones artísticas en el Islam, la caligrafía es en realidad un camino para el conocimiento de uno mismo, de la propia esencia. Los maestros calígrafos del pasado y del presente sólo llegan a ese grado luego de años de aprendizaje bajo la tutela de un sheij (maestro) experimentado que le transmite no sólo las técnicas, sino que va modelando su alma.El aprendiz no se entrega locamente a la “creación”, sino que se aboca a copiar innumerables veces los modelos y composiciones de los grandes maestros calígrafos que le precedieron a fin de domina re interiorizar completamente los principios del arte.En el caso particular de la caligrafía islámica, hay asociado a su aprendizaje una profunda ciencia relativa a los significados de las letras, el origen de sus proporciones en los distintos estilos, la educación espiritual o corrección (adab) en el tratamiento de los textos de la Revelación, el preciso conocimiento de las reglas de la escritura coránica, etc.Finalmente, la tarea clave y prueba de fuego para un calígrafo es realizar una copia completa del Sagrado Corán, o crear alguna composición caligráfica notable por su belleza y originalidad. La historia del arte islámico conserva los nombres de muchos de estos artistas calígrafos, autores de notables composiciones, incluso autores de libros sobre el arte caligráfico, que nos han legado hermosas obras de su arte, como perlas desprendidas de su alma que, pese a los siglos transcurridos, no cesan de despertar la admiración de quienes las contemplan.

El artista musulmán

Nos aproximamos ahora, luego de una descripción por cierto somera del espíritu del arte islámico, a su ejecutor: el artista musulmán.Ante todo digamos que el arte es en realidad una forma de vida, un camino hacia la perfección, no sólo de la obra, sino del propio ser del artista, pues una cosa no está desligada de la otra. Tradicionalmente, el artista musulmán pertenecía a una cofradía o gremio, una comunidad de colegas común en la sociedad islámica y según la cual se organizaban no sólo los artistas y artesanos, sino también los comerciantes y los distintos oficios y ciencias.Estas cofradías no eran simples agrupaciones, sino que tenían la forma de una comunidad dirigida por un sheij o maestro y dedicada a la vida espiritual, en donde el oficio o el arte practicado es un soporte para la purificación del alma y el perfeccionamiento del ser, y no un fin en sí mismo. Por otra parte, las artes y oficios principales se consideran en el Islam como derivados de la enseñanza de los profetas o de grandes sabios del pasado, de los cuales se recibe la técnica por tradición oral o escrita ininterrumpida.Un aprendiz de artesano o artista comenzaba poniéndose bajo las órdenes de un maestro experimentado en el oficio, y pasaba con él a veces decenas de años aprendiendo las técnicas con mucha paciencia. Su educación no era sólo técnica, sino y sobre todo espiritual. Y cuando el maestro lo consideraba preparado, era admitido oficialmente como un igual entre los miembros de la cofradía, previamente quizás tras un examen, como la presentación de un trabajo que diera fe de su maestría.Este camino era seguido por igual por calígrafos, arquitectos o médicos, e incluso en todas las artes menores como la iluminación (el decorado de libros y textos con guardas, figuras y arabescos), la decoración, el tejido de alfombras, la orfebrería, la alfarería, etc. Aún hoy día este sistema educativos y formador del hombre se utiliza en algunos rincones del mundo islámico, particularmente en la transmisión de las ciencias de la fe.Todo verdadero musulmán creyente es, en definitiva, un artista. Un artesano que moldea su propia alma como a un diamante en bruto, para arrancar de ella sus mayores fulgores, y lega a sus semejantes bellas obras, sean éstas de arte, de conocimiento, o bien de mero ejemplo de su conducta.

BIBLIOGRAFÍA y NOTAS

Principios y métodos del arte sagrado, Titus Buckhardt.- Los calígrafos del oriente musulmán , C. Huart.- “Arte islámico: su doctrina y formación”, Dr. Abdel Wahhab, en The Journal Muslim World League, vol. 7, nº 10. (Panorama del Islam nº 17).- “Arte e idea de belleza en el Islam”, Imam Mahmud Husain, en Panorama del Islam nº 54.- Islamic Patterns. An Analytical an Cosmological Approach, Keith Critchtow.- L´art de l´Islam, Georges Marçais.

NOTAS.-[1] Extracto del artículo aparecido en la revista El mensaje del Islam nº 10, diciembre de 1993. Para una mayor información sobre el arte islámico y el concepto de arte en el Islam, véase la sección de arte de nuestra librería. (Nota de la Redacción)[2] Véase Redacción Alif Nûn, “ La naturaleza sagrada ”, en revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006. (Nota de la Redacción).[3] Muy a menudo, en nuestro ámbito, la degradación espiritual en algunas personas ha llegado a tal grado que ya no pueden apreciar la belleza natural, y prefieren la artificialidad de su mundo. En este caso estamos en presencia ya de una dolencia grave: la enfermedad del corazón que está como sellado y ya no percibe, como nos enseña el Sagrado Corán: “Porque los ojos no se ciegan, sino que se ciegan los corazones que están en los pechos” (22:47). Esto porque, como nos proponemos demostrar, la percepción de la belleza verdadera es algo primordialmente intelectual, y no sensual.[4] Es decir, fue creado para el Paraíso, para una realidad más completa que la del mundo presente. En el mismo sentido debe interpretarse otro hadiz del Profeta: “Sé para el mundo como si fueras un extranjero o alguien de paso”; es decir, esta no es tu patria, no te apegues a ella.[5] El nombre propio Hasan, y su diminutivo Husain, procedentes de la misma raíz hasuna, significan tanto bondadoso como hermoso. (Nota de la Redaccin)[6] Tauhîd es el infinitivo de uahhada, “unificar”, “hacer o declarar uno”. Pero ¿qué es lo que debe ser unificado? Dios no necesita que el hombre declare Su Unidad, pero sí el hombre debe unificarse a sí mismo para crecer y llegar a su plenitud.[7] En el caso de los Profetas y los Imames no obstante ni siquiera se reproducen, en general, con estos rostros estereotipados, sino que se deja en blanco en lugar de la cara, y en otros casos ésta aparece velada.En algunos casos, los rostros humanos denotan un gran detalle técnico, y más que representarse todos iguales, se muestran con una expresión hierática. (Nota de la Redacción). [8] Véase Roger Garaudy, “La música arábigo-andaluza ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[9] Hay varios estilos tradicionales de la recitación coránica, llamada tayuîd, que se debe ejecutar siguiendo reglas muy estrictas, que van desde la lectura salmodiada, pausada, hasta la declamación que es como un canto, favorecido por la musicalidad de la lengua árabe y sus vocales largas.[10] Estos maestros recitadores del Corán se llaman muqrî , de qara‘a (leer, recitar). La tradición de lectura con sus pausas, silencios y estilos se remonta a los primeros tiempos del Islam y la enseñanza de los primeros maestros en este arte pertenecientes a la primera y segunda generación después del Profeta.[11] Para una información más detallada, véase nuestra sección de poesía . (Nota de la Redacción).[12] Maynún (el “loco”) y Layla (la “noche”). Layla es la sabiduría a la que aspira el “loco de amor”. Muchos poetas han retomado el tema de esta leyenda que narra las desventuras de estos dos enamorados que son separados y anhelan encontrarse, y que constituye todo un símbolo de la vida espiritual, sus estados y vicisitudes tal cual se entienden en el Islam.Para más información, véase Jami, Layla y Majnún , Editorial Sufí, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción)[13] Si bien es cierto que existe un complejo simbolismo espiritual en relación a todos los términos citados por el autor, no es menos cierto que varios poetas árabes y musulmanes también han empleado los mismos términos en un sentido estrictamente literal. Véase Josefina Veglison Elías de Molins, La poesía árabe clásica , Hiperión, Madrid, 2005. Para una explicación detallada sobre el simbolismo del vino, la taberna y la amada en el sufismo, véase Dr. Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí , tomo I, Ediciones Nur, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).[14] Sin duda, el autor se refiere a la cultura tradicional en las tierras centrales del Islam, anterior a la colonización por parte de las potencias occidentales. En cuanto a algunos pueblos musulmanes de Asia oriental, como los indonesios y los malayos, el teatro siempre ha formado parte de sus manifestaciones culturales, acompañado en ocasiones por música y danza. Respecto al teatro en el mundo árabe moderno, véase Saleh Waleed, Siglo y medio de teatro árabe , Universidad Autónoma, Madrid, 2000. (Nota de la Redacción).[15] La palabra “mezquita” proviene del vocablo árabe masyid, que significa “lugar de postración”, en referencia a la postura que se adopta durante la oración ritual islámica. (Nota de la Redacción).[16] Taqallaba es fluctuar, ser tornadizo y cambiante, y la misma palabra que designa al corazón, qalb, tiene otra acepción que es “conversión”, “cambio”, “permuta”.[17] Sobre el simbolismo de la esfera y el cubo, representado, respectivamente, el aspecto más espiritual y más material de la realidad, véase René Guénon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Ediciones Paidós, Barcelona, 1997, pags. 125-130. (Nota de la Redacción).[18] Minâr significa también faro y señal en el desierto para orientarse.[19] Para más información, véase Ricardo Panizza, “ La caligrafía árabe y su aspecto estético trascendente ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005. (Nota de la Redacción)[20] El desprecio hacia la caligrafía como arte es característico de la sociedad moderna, sobre todo a partir de la invención de la imprenta y de la publicación de obras literarias a gran escala. Por el contrario, muchas de las sociedades tradicionales alfabetizadas han sentido una veneración especial hacia la caligrafía, como puede apreciarse en los códices cristianos medievales o en el arte caligráfico de Japón y China. (Nota de la Redacción).[21] Para conocer en más detalle los distintos estilos caligráficos, véase Al-khat al-'arabi al koufi , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al diwaní , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al koufi , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al thuluth , Dar al Kalam, Líbano. (Nota de la redacción).[22] La basmalah es la frase Bismil-lahi rahmâni rahîm (en el Nombre de Dios, el Más Misericordioso, el Misericordiosísimo) con la que empieza la Fâtiha, primer capítulo del Sagrado Corán. La primera letra de la basmalah es la ba, escrita como un trazo horizontal curvado en los extremos con un punto debajo (ب ).[23] Es importante destacar que estas dos aleyas pertenecen a las primeras cinco reveladas del Sagrado Corán: “¡Lee, en el Nombre de tu Señor que creo (todo). Creó al hombre de un coágulo. ¡Recita, que tu Señor es el Más Generoso! Enseñó con el Cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía.” (96:1-5).[24] Según la teoría de al-Ghazali, el Corán puede ser interpretado según cinco niveles diferentes: 1.- ontológico-existencial ( dhati), 2.- sensorial o material (hissi), 3.- conceptual ( jayali ), 4.- intelectual (‘aqli), y 5.- metafórico ( shabahi o majazi). Véase Dr. Vincent J. Cornell, “ Sufismo práctico (I) ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[25] Además del Corán o las tradiciones proféticas, en otras ocasiones la caligrafía reproduce los versos recitados o escritos por algún santo sufí. (Nota de la Redacción).[26] Para saber más sobre el simbolismo de las letras, el cálamo y la tinta, véase Martín Lings, “El simbolismo de las letras del alfabeto”, en Un santo sufí del siglo XX s, Olañeta, Barcelona, 2001, págs. 143-153. (Nota de la Redacción)[27] El autor hace referencia al versículo coránico que dice: “Su única orden [de Dios], cuando decreta la existencia de algo, es decirle ‘sea’ (kun), y es” (36:82). (Nota de la Redacción).

¿QUÉ ES EL SUFISMO?

Extracto del libro ¿Qué es el Sufismo?

De Martin Lings

¿Qué es el sufismo, subjetivamente hablando, sino el «despertar de los corazones»?

Hablando de la mayoría, el Corán afirma:

No son sus ojos los ciegos, sino sus corazones 1.

Lo que demuestra —y sería asombroso que fuera de otra manera— que la perspectiva coránica está de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente como de Occidente, cuando atribuye la facultad de visión al corazón y cuando lo cita para designar, no sólo al órgano corporal de este nombre, sino también al centro del alma al que da acceso, centro que sirve de paso hacia un «corazón» más elevado, el Espíritu.

Así, el «corazón» es a menudo sinónimo de «intelecto», no en la utilización abusiva que se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latín intellectus, nombre de la facultad que permite percibir lo trascendente.

Al ser el centro del cuerpo, el corazón puede considerarse que trasciende al resto, aunque su substancia esté hecha también de carne y sangre. En otros términos, si el cuerpo en su conjunto es «horizontal» porque está limitado a su propio plano de existencia, el corazón posee, además, una cierta «verticalidad» por el hecho de ser el extremo inferior del eje «vertical» que proviene de la Divinidad pasando por los centros de todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob, que no es otra cosa que este eje, el corazón corporal será el escalón más bajo y la escala representará toda la jerarquía de centros o de «corazones»2 uno sobre otro.

Este símbolo es tanto más adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los demás y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno sólo, el corazón físico recibe la vida de la Divinidad (según la doctrina sufí toda vida es divina) y la extiende por el cuerpo. En dirección opuesta, el corazón físico puede servir de morada de concentración a todas las fuerzas del alma en su aspiración al Infinito, y pueden encontrarse ilustraciones prácticas de ello en los métodos de la mayoría de las místicas, si no en todas.
En virtud de la misma interdependencia, el «Corazón» puede también corresponder al escalón más alto de la escala, incluso al Infinito, como en la «Tradición santa» siguiente:

«Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazón de Mi esclavo creyente Me contiene.»

Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del sufí Hallaÿ que empieza con estas palabras:

«He visto a mi Señor con el ojo del Corazón.

He dicho: ¿Quién eres?

Ha contestado: Tú».

Desde este último punto de vista, «Corazón» puede ser considerado como sinónimo de «Espíritu», que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado.

1 Q XXII, 46.
2 Para mayor claridad se escribirá esta palabra con mayúscula cada vez que designe un centro trascendente.

LA ENSEÑANZA DEL ISLAM Y DE LAS RELIGIONES ORIENTALES EN EL OESTE

Por Sachiko Murata

Como ustedes saben, he pasado doce años en Irán estudiando literatura persa, jurisprudencia islámica, 'usul al-fiqh, sufismo y filosofía islámica. Antes de proseguir
dichos estudios sobre fiqh y 'usulf (lógica jurídica) en la Facultad de Teología, terminé un doctorado que tenía por tema el rol de las mujeres en la Haft Paykar del célebre poeta Nizâmi, en la Facultad de Letras de la Universidad de Teherán. Finalmente, cuando decidí irme de Irán, en 1979, ya había empezado a trabajar sobre mi tesis de doctorado en la Facultad de Teología, comparando el derecho de familia islámico con las enseñanzas de Confucio sobre la familia.
Cuando volví a Estados Unidos, comencé a impartir estudios religiosos en un pequeño departamento de una gran universidad, la Universidad del Estado de New York en Stony Brook. Allí, he dado cursos preliminares y avanzados sobre el Islam y al mismo tiempo cursos sobre Confucianismo y Taoísmo, Neo-Confucianismo, Budismo y un curso titulado La Espiritualidad Femenina en las Religiones del Mundo'. Este último curso es un estudio comparativo de teorías cosmológicas y psicológicas que están en la base de las tradiciones chinas, del Shintoismo, del Budismo y del Islam.
Mis estudiantes son siempre una mezcla de nacionalidades y razas: aunque la mayor
parte de ellos son americanos, sólo una minoría descienden de los americanos de raza blanca instalados en Estados Unidos desde hace ya varias generaciones y, además, siempre hay muchos negros americanos y mejicanos, y un buen número de estudiantes procedentes de todo el mundo, incluidos China, Corea, Japón y las Indias. Cuando enseño el Islam, más de un tercio de mis estudiantes son musulmanes, habitualmente inmigrantes o hijos de inmigrantes. He tenido estudiantes musulmanes de todo Oriente Medio y de países tan lejanos como China y Albania.
Cada semestre comparto experiencias interesantes con mis estudiantes. Sus reacciones con respecto a las religiones que enseño son muy significativas y creo que nos informan sobre ciertos problemas a los que se enfrenta actualmente el mundo islámico, y a los que deberá hacer frente, aún más, en el futuro. Estos problemas están en relación con eso que se llama hoy en día 'las relaciones públicas'. Mis experiencias pueden ser útiles en la propuesta de algunas sugerencias relativamente originales para tratar algunos de esos problemas y pienso, también, que mis diez años de enseñanza en Stony Brook han puesto de relieve algunas de las dificultades que la educación islámica encontrará en los años venideros; si la enseñanza islámica no se convierte en un tema prioritario para los musulmanes, no habrá ni cultura ni civilización islámicas.
Es cierto que el tipo de enseñanza y de aprendizaje que se dan en una universidad
occidental son muy diferentes de los que se daban en los círculos de enseñanza tradicionales de los países islámicos. Pero estos círculos tradicionales están
desapareciendo rápidamente para ceder el lugar a las universidades de estilo occidental.
Mis experiencias pueden apuntar lo que ocurrirá en los países islámicos en el futuro
porque nos muestran cómo se percibe el Islam en el contexto de la educación moderna.
Cuando enseño Islam, siempre tengo que ser extremadamente prudente y vigilar lo que digo. Por el contrario, cuando enseño las religiones de Extremo Oriente puedo relajarme y responder espontáneamente a las preguntas de los estudiantes. A los estudiantes les gusta mucho el Budismo y el Taoísmo y aceptan sin recelo alguno lo que oyen y leen sobre estas religiones; no tienen prejuicios negativos hacia la forma de pensar y el comportamiento de los orientales.
Casi la mayoría de los estudiantes e incluso algunos musulmanes americanos tienen
severos prejuicios hacia el Islam. Una vez, por ejemplo, una estudiante, después de
haber seguido conmigo un curso sobre el Islam y de haber decidido concentrarse en los estudios religiosos, me dijo que había asistido al curso sobre el Islam porque quería saber por qué tenía que odiar a los musulmanes. En su espíritu no existía duda alguna de que odiar el Islam era una actitud conveniente y era evidente también para ella que un curso sobre Islam le enseñaría por qué era ésta la actitud adecuada.
A veces, cuando los estudiantes que siguen mis cursos de religiones de Extremo Oriente vienen a mi despacho, ven muchos libros extraños escritos en letras raras —son los libros persas y árabes— Quizás el hecho más interesante es que los estudiantes que siguen cursos de Islam conmigo no se extrañan mucho de que enseñe también las religiones de Extremo Oriente. Han comprendido —si no lo sabían ya— que el Islam es una bella religión; y encuentran que El curso donde los prejuicios de los estudiantes aparecen de forma más evidente es en los que tratan de 'La espiritualidad femenina en las religiones del mundo'. En estos cursos los estudiantes tienen fuertes prejuicios que tendrán necesidad, llegado el momento, de superar. La mayoría de los estudiantes que siguen estos cursos son atraídos por el calificativo 'femenina', y suponen que les voy a hablar de los problemas de las mujeres. Hasta cierto punto es cierto, pero, antes de que sea posible considerar el
rol de las mujeres en la religión, existen muchos otros problemas que son importantes
para éstas. En todo caso, la mayor parte de los estudiantes primero se sorprenden
cuando declaro que vamos a hablar del Islam, porque piensan que el Islam no es una
religión interesante. Y luego suponen que lo que voy a decir sobre el Islam será negativo, porque es de dominio público —piensan ellos— que las mujeres musulmanas son las mujeres más maltratadas Para aquellos que han crecido en un contexto occidental, el lenguaje del pensamiento religioso chino tiene una resonancia más bien no religiosa; habla poco de Dios, pero mucho de la naturaleza y de los fenómenos naturales. En este pensamiento, la Moralidad es una cuestión central, pero no está repleta de las amenazas escatológicas que hacen del cristianismo y del Islam religiones desagradables para algunos. La idea principal de la tradición china es el Ying/Yang. Casi todo el mundo a oído hablar del Ying/Yang o al menos ha visto su símbolo, los estudiantes descubren rápidamente que la idea del Ying/Yang no es tan simple como aparenta ser a primera vista. Pasamos algún tiempo leyendo el clásico chino I Ching que trata de las sesenta y cuatro permutaciones básicas del principio del Ying/Yang o de los sesenta y cuatro modelos fundamentales
que existen en la naturaleza, en la sociedad y en la psique humana. Estos modelos
representan los pasos básicos en los cuales el Principio Único utiliza la dualidad para
reaccionar de manera conjugada con el universo como un todo. Para los musulmanes
que no tienen ningún conocimiento del pensamiento chino los noventa y nueve nombres de Dios son el ejemplo más parecido y el más evidente de los sesenta y cuatro modelos o hexagramas del I Ching. Estos nombres sobre los que se han escrito miles de libros en las lenguas islámicas, determinan los pasos fundamentales en el seno de los cuales el Dios Único reacciona de manera conjugada con Sus innumerables criaturas.
Después de haber estudiado, durante casi un mes, el I Ching, mis buenos estudiantes
obtienen un conocimiento fundamental del principio universal de Tao. Comprenden que el Tao, que es el Único, se expresa a través del Ying/Yang que es dos. A continuación, Ying/Yang —también llamado por los nombres de 'cielo y tierra'—se expresa a través de los sesenta En resumen, la tradición china me suministra el lenguaje básico con el cual se hace posible explicar cómo el Universo y el ser humano han sido siempre considerados manifestaciones de un solo principio. Este lenguaje tiene pocas connotaciones religiosas para los Occidentales, lo cual nos ayuda mucho, porque la mayoría de los estudiantes o bien se oponen a la religión o bien tienen ideas tan sectarias que piensan que una sola versión de una religión específica es la verdadera religión. Cuando no se utiliza el lenguaje religioso, ningún grupo es rechazado u ofendido.
Este lenguaje se convierte entonces en el instrumento con el que examino las otras
tradiciones que utilizan, en cuanto a ellas, un lenguaje religioso. Claro que el lenguaje religioso del Budismo, algunas veces, es difícil de comprender puesto que el Budismo guarda silencio sobre la cuestión de dios, pero los términos chinos explican bien las maneras fundamentales de concebir el Universo y el rol del hombre en el seno de este Universo. Y el Islam puede ser también fácilmente explicado en términos chinos. He sido recompensada, durante años, por la reacción positiva de los estudiantes a esta manera de enseñar la religión. Sobre todo, he constatado que cuando se emplea este lenguaje desaparecen poco a poco los prejuicios hacia el Islam. Mis experiencias con este curso, acompañadas de largos años de búsquedas, finalmente me han conducido a escribir un libro utilizando algunas cosas de esta metodología. Este libro ha sido publicado en 1992 bajo el título de El Tao del Islam: un libro de referencia sobre las relaciones de los géneros en el pensamiento islámico (Albania: Universidad del Estado de New YorkPress. 1992).
Mi tesis fundamental en este libro es que el pensamiento islámico de Dios, del universo y del alma humana está en armonía con las maneras chinas de pensar sobre los mismos temas. En el pensamiento chino, el Tao —que es el Único— es de lo más importante, pero el Tao se El Corán y la tradición islámica están llenas de referencias a dualidades que juegan un rol importante en el pensamiento islámico, como por ejemplo, 'Dios es conocedor de lo visible y de lo invisible'.
'Es Él quien ha creado el cielo y la tierra'. Él ha creado a Adam con sus 'dos manos'. Ha creado todo en pares. El primer objeto que Dios creó fue la pluma, pero la función de la pluma no puede explicarse sin la tabla. Hay más de una docena de estos pares de los cuales se han servido los pensadores musulmanes para explicar el Tawhid. Según mi opinión, es completamente destacado que muy pocos sabios han considerado cuan similares son los modos de pensamientos chinos e islámicos. Claro está que no quiero sugerir la existencia de alguna relación histórica, porque no pienso que la halla, sino que pensar en términos de dualidades complementarias es connatural al espíritu humano, porque estas dualidades se encuentran en el universo y en lo intrínseco.

Después de terminar este libro, he iniciado un segundo proyecto que probablemente me tomará varios años completarlo. En el primer libro, he considerado el pensamiento islámico con los principios del Único y de los Dos —el Tao y el Ying/Yang— como guías. En mi nuevo El objetivo de mi anterior libro y de mis nuevos proyectos es construir puentes entre el Islam y las tradiciones del Extremo Oriente. Se debe saber que existen numerosas y profundas similitudes y afinidades en el terreno de la metafísica, de la cosmología, de la psicología y de los principios de la estructura social. No tenemos necesidad de mencionar la importancia que tiene para los países musulmanes establecer lazos más sólidos con las naciones de Extremo Oriente. El hecho que el mundo se dirige hacia una era de inestabilidad creciente es evidente para casi todo el mundo. Al mismo tiempomuchos de los observadores preveen que , en un futuro próximo, los países de Extremo Oriente constituirán la fuerza política y económica predominante. Las tradiciones religiosas mayoritarias de estos países son el Confucionismo, el Budismo y el Islam y, si incluimos también las Indias, naturalmente el Hinduismo —que está estrechamente ligado al Budismo— Es de dominio público que los adeptos de estas religiones tienen necesidad de comprenderse mejor. Aunque las tradiciones en los países de Extremo Oriente no juegan un rol muy importante en la vida cotidiana de mucha gente, como lo jugaron en otro tiempo, las gentes no abandonan tan fácilmente sus concepciones tradicionales del mundo. E incluso si las abandonan, no hay ninguna prueba que una concepción moderna del mundo sea más tolerante o más favorable a una comprensión mutua. El Nacionalismo, por ejemplo, es un producto singular de la mentalidad moderna, y una de las fuerzas más destructivas del mundo contemporáneo.