MEISTER ECKHART

Una vez, el maestro [Meister Eckhart] usa un interesante símil que trae, también, una concepción del arte posteriormente sostenida, por ejemplo, por Miguel Angel que la expresa en uno de sus sonetos donde dice que al quitar del duro mármol lo superfluo, se halla en su interior la figura viva que va creciendo mientras desaparece la piedra. También Miguel Angel señala este hecho, experimentado y llevado a su perfección en el arte del gran escultor, para referirse al crecimiento espiritual del alma librada de los vínculos de la carne[1].

Eckhart se expresa así:

«Cuando un maestro hace una imagen de madera o de piedra, no hace que la imagen entre en la madera, sino que va sacando las astillas que tenían escondida y encubierta a la imagen; no le da nada a la madera, sino que le quita y expurga la cobertura y le saca el moho y entonces resplandece lo que yacía escondido por debajo. Éste es el tesoro que yacía escondido en el campo, según dice Nuestro Señor en el Evangelio»[2].

«Pues toda nuestra esencia no se funda en nada que no sea un anularse»[3].

Para Eckhart Dios es «lo Uno, donde toda multiplicidad es una sola cosa y una no-multiplicidad»[4], porque «donde hay dos, hay [un] defecto»[5].

[1] El original italiano se encuentra en: Michelangelo Buonarroti, Le rime, Buenos Aires, Viau (1943) pág. 120. Lleva el número LXXXIV y comienza así: «Sí come per levar, Donna, si pone / In pietra alpestra y dura / una viva figura, / che lit piú cresce, u’piú la pietra scena;…» Véase también el comienzo de LXXXIII (p. 119): «Non ha l’ottimo artista alcun concetto / C’un marmo solo in sé non circunscriva / Col suo soverchio; e solo a quello arriva / La man che ubbidisce al!’ inteletto…»
[2] I, p. 225.
[3] I, p. 148.

[4] I, p. 94.

[5] II, s. 27, p. 501.

AMOR Y NO DUALIDAD

Raimon Panikkar

Advaita

Letra Om

La idea según la cual Dios es Amor, con todas sus implicaciones, representa un desafío para un advaitin[1] que pretende estar más allá de todo dualismo y por tanto —dado que el amor parece presuponer dualidad— estar también más allá del amor. Este problema es, ante todo, una cuestión interna del hinduismo que, en sus principales corrientes devocionales, es una religión del amor (bhakti) y en sus aspectos más contemplativos y filosóficos una religión de la gnosis (jñāna) (que pretende ser superior que la primera), pero es también una cuestión que, de una forma u otra, se plantea ineludiblemente en toda experiencia de no-dualidad.
La respuesta convencional al problema, es que el amor (bhakti) es sólo un primer paso hacia La gnosis (jñāna): hasta que no hace su aparición la intuición suprema, no se puede hacer nada mejor que seguir el camino de la devoción. Es una típica respuesta adváitica: la bhakti no es más que una preparación al jñāna, y debe abandonarse en cuanto se alcanza este último.
Una segunda respuesta, también tradicional, es que el verdadero jñānin[2] no cree en la bhakti para sí mismo, sino que cumple sus prescripciones por cuenta de otros, como se dice que hizo Sankara cuando cumplió los ritos funerarios por su madre, o como las funciones de los sacerdotes en las ceremonias, que se desarrollan por cuenta de la gente. Sin embargo no es una respuesta completamente satisfactoria, en especial para ese tipo de advaita que no quiere ignorar la existencia radical del amor. ¿Hay, entonces, en el corazón de un verdadero advaitin, un lugar para el amor?
Se plantea ahora un tercer punto. Si el amor no debe de ser una palabra vacía, implica una cierta tensión entre el amante y el amado, o por lo menos una cierta distancia entre ellos. Bhakti, en efecto, significa etimológicamente tanto separación (bañj) como dependencia (bhaj). Pero hay, además, otros aspectos que debemos tener en consideración.
La percepción del Ser como amor cristalizado parece llevar a la experiencia de su estructura como amor universal, como una efusión de amor que no tiene en cuenta los objetos a los que se dirige: en otras palabras, un amor total a todo aquello que lleva en sí una chispa del Ser. ¿Pero es el amor solamente una armonía interna?, ¿no hay quizá, en él, otro elemento?, ¿puede existir sin cierto dinamismo afectivo?, ¿no requiere una especial relación yo-tú, en la que ese ‘tú’ concreto no puede ser cambiado por ningún otro?, ¿existe realmente espacio en el advaita para este amor particularizado y personal?
Parece que la experiencia auténtica del amor humano no se contenta con una implicación con el otro como un otro genérico —en la cual el otro es en definitiva reducido al sí-mismo—, sino que tiene necesidad del otro como de un otro particular, personal e irrepetible. Todo verdadero amor es único: ¿dónde encuentra entonces su lugar la universalidad?, ¿el amor de una madre hacia su hijo, por ejemplo, o el de un hombre hacia su amada, tiene un valor último?, ¿puede un advaitin sentir ese amor?, ¿la amistad tendrá lugar en el cielo, es decir, en Dios?
Un advaitin puede amar cualquier cosa: su afecto no condicionado por el nombre y la forma (nāma-ruşpa)[3], puede abrazar a todo; porque toda cosa, en la medida en que es, es el Sí-mismo y por lo tanto digna de amor. ¿Pero es este amor real?, ¿podemos aplicar el término ‘amor’ a algo que hace abstracción de todo cuanto tengo y que en cierto sentido elimina mi persona —hasta el punto que mi ego no posee nada que pueda atraer al amante, ser entregado como un don o conquistar la devoción del amado?, ¿qué amante o qué amado estaría satisfecho con un amor sin ojos ni rostro?, ¿o bien estas son sólo imágenes antropomórficas, sin sentido último alguno?
La clásica respuesta adváitica es archisabida: no se ama a alguien —sea amigo, mujer o marido— por sí mismo, sino por el ātman[4]. El amor es todo lo que hay; no hay amante o amado: toda distinción entre ellos es borrada. En ello hay una profunda verdad, en la medida en que responde a la exigencia de superar el dualismo, pero estoy, al mismo tiempo, convencido de que no es la verdad más profunda que el advaita. En mi opinión el advaita debería oponerse al monismo estricto de la misma manera que se opone a todo dualismo. En los párrafos que siguen intentaré mantenerme fiel a una intuición del advaita que transciende estos extremos de monismo y dualismo.
Llegamos así al cuarto punto que, por sí mismo, como el cuarto estadio del brahman[5], nos permite tener una visión plena de lo último —y el último misterio es lo que tratamos de alcanzar.
Si la estructura de lo último es el amor, entonces este es el amor que ama, o amor del amor, amor-en-sí-mismo: es como un ‘ojo’ que se ve a sí mismo, una ‘voluntad’ que se ama a sí misma, un ‘ente’ que se vuelca fuera como ‘Ser’, una ‘fuente’ que se reproduce totalmente en una imagen idéntica y que después emerge en el Ser como aquello que acoge a la fuente. La ‘imagen’ es el Ser. La fuente del Ser, puesto que es la fuente, no es el Ser —sino precisamente su fuente. Además, para que este dinamismo y esta tensión no pongan en peligro la total unicidad el Absoluto, el ojo ‘reflejado’, el ser generado, la imagen idéntica no interrumpe el flujo generoso del amor divino sino que lo devuelve amando con el mismo amor, respondiendo en la misma medida, de modo que, visto desde ‘fuera’, parece que nada ha sucedido ‘en la vida interna’ del Absoluto. Sólo quien toma parte en este dinamismo puede atestiguar el flujo incesante de la Vida divina: un Amor que se da plenamente y es salvado, por así decirlo, por la respuesta total del amado, que devuelve el amor del Amado respondiendo con amor.
Ahora bien, un advaitin es una persona que ha realizado la absoluta no dualidad del Ser, de la Realidad, del Supremo, del Absoluto —sea cual sea el nombre que escojamos para designar al Inefable. No hay lugar para el dualismo pero tampoco para el monismo. El dualismo no puede ser la meta última, porque donde hay dos existe una relación entre ellos que está por encima de ellos y es más definitiva que ambos. Y tampoco el monismo puede ser lo último, en la medida en que niega el supuesto mismo del problema.

El Advaita y el amor
Digámoslo así: Un advaitin se halla establecido en el Yo único y supremo (aham-brahman). Sin embargo este Yo, por el hecho mismo de ser el Yo, implica, produce un Tú como su contraparte necesaria (alius [el otro] non aliud [lo otro], el partner —del Yo— no otro). En palabras más sencillas, de alguna manera el Yo debe reflejarse en un Tú, aunque este Tú sea sólo la producción del propio Yo y no un ‘otro’ externo. En este Tú, el Yo se descubre a sí mismo, y realmente lo es (es decir el Yo). Por decirlo de otro modo: el Tú es la conciencia que el Yo no sólo tiene sino que es. En efecto este Yo se conoce a Sí mismo, pero su conocimiento no es otra cosa que Aquel que conoce. Sin embargo, el Conocimiento ha llegado a producirse porque Aquel que conoce ha salido de sí mismo, por así decir, ha ‘amado’ aquello que Él, a través del amor, reconoce como su (mismo) conocimiento. Sí mismo tal y como es conocido por Sí mismo. Podría no conocer ni siquiera a Sí mismo si no fuese empujado hacia fuera o si no se ‘despojase’ de Sí mismo, sólo para reencontrarse inmediatamente en el ‘sujeto’ (persona) en el cual él se ha otorgado a Sí mismo. Este don total de Sí es Amor. Ahora estamos mejor equipados para profundizar en nuestro problema.
El advaitin que se ha establecido en ese Yo —en el Absoluto, que podemos decir que se conoce y ama a Sí mismo— reconoce y ama las chispas de Ser que flotan rebosando de la nada por lo que ‘son’: ‘partes’ u ‘objetos’ (aunque este sea un uso impropio de las palabras) del conocimiento y amor divinos. Él conoce y ama las ‘cosas’ de la misma manera en que Dios las conoce y las ama (por usar términos teístas), en un único acto con el cual Él se conoce y ama a Sí mismo y en el cual Él asocia todos aquellos que nosotros llamamos seres presentes sobre la tierra, sea cual sea la naturaleza que posean. El advaitin no sólo ve todas las cosas en el Uno sino que posee una percepción de toda cosa como no dual y por tanto que no constituye una especie de segundo frente al solo y único Uno: «un solo sin segundo»[6] puesto que ningún dvanda, ninguna pareja, ninguna dualidad puede ser última. El ama todo del mismo modo que el Amor único y universal. En cuanto alcance e intensidad el verdadero advaitin ama como ama el Absoluto.
Ahora bien, una cosa —sea la que sea— lo es en la medida en que es conocida y amada por el Conocimiento y Amor absolutos. Como ya hemos dicho, las cosas no son más que cristalizaciones del amor divino. Una cosa es no sólo en la medida en que es amada; ella es ese mismo amor. En sí misma no es nada. Si una cosa no fuese una simple nulidad no podría ser el ‘recipiente’ puro de ese único acto de amor del Yo absoluto. Ahora bien, por el hecho de que este acto divino crea precisamente esa cosa, la cosa íntegra, la cosa que comprende su propio origen, es el Yo total, el Amor total e indivisible. Vista respecto a sí misma como la ‘cosa’ en ‘sí’, aparece como una imagen limitada de un amor sin límites, de la misma manera que la totalidad del sol se refleja, aunque no de manera completa, en cada uno de los trozos de un espejo roto.
Si hubiese que expresar esto en términos teístas, carecería de sentido decir que Dios ama a una cosa más que a otra, no sólo porque el ‘más’ no tiene sentido alguno referido a Dios, sino también porque igualmente carece de significado respecto a las ‘cosas’ mismas. Si Dios amase una cosa un poco más de lo que efectivamente lo hace, esa ‘cosa’ —en cuanto cristalización del amor divino— dejaría de ser lo que es y sería en cambio otra ‘cosa’ —la otra cosa con ese más.
Consideremos ahora la cuestión concreta del lugar que el amor humano corriente tiene en el corazón de un advaitin. Ante todo, hay que eliminar todo tipo de afecto caprichoso debido a causas psicológicas o estéticas; se admite sólo aquel que tiene una justificación ontológica suprema. En otras palabras, debemos conectar el amor humano con el centro mismo del Absoluto, o de lo contrario admitir que la bhakti no está en el mismo plano que el jñāna.
Yo amo a mi madre, a una amiga, a mi mujer o a mi hijo con un amor que no es intercambiable. No amo al objeto de mi amor sólo porque ella es ‘madre’ o ‘compañera’, sino porque es ella. Ninguna otra madre podría sustituirla, sólo esa amada puede extinguir la sed del que ama; no puede existir sustituto alguno. El amor no admite indiferencia. Toda cosa en la amada es diferente y única. Además, yo no amo a mi ‘madre’ o a mi ‘compañera’ porque es mi madre o mi compañera, sino por sí misma, por el Sí que hay en ella. La Upanişad tiene razón: es en virtud del ātman, del Sí-mismo, pero este ātman no es ni su alma ni la mía pero tampoco es algo distinto de ambas.
Pero aquí está precisamente la dificultad. En el amor de un no-advaitin el problema ni siquiera surge: él ama al otro en cuanto otro, al tú como ese tú particular, vivido como realidad última, con el consiguiente riesgo de idolatría. He aquí porque en un contexto dualista existe un cierto antagonismo entre el amor de Dios y el amor de una criatura, y la religión dualista subraya la necesidad de amar a la criatura por amor de Dios. El amor adváitico es incompatible con esta dicotomía. Si amo a mi amado (o a mi amada), no puedo amarlo ni por sí mismo ni por Dios. He de amarlo con ese idéntico amor con el que amo a lo Último; para ser más precisos, esa misma corriente de Amor que me arrastra al amor del Absoluto hace que yo ame a mi amado como esa chispa del Absoluto que él (o ella) realmente es. Aún más: por decirlo en términos teístas, el amor del advaitin hacia su amada es en realidad el Amor de Dios hacia entrambos, el amante y la amada.
La persona, en el contexto del advaita, no es más que el descenso concreto —o la revelación— del Amor (divino). La unicidad de toda persona se basa en esta relación de Amor siempre distinto y por tanto único. El amor adváitico no ama lo individual sino lo personal, no la ‘propiedad’ de la amada, sino el don divino que a ella le ha sido concedido: no lo que la amada posee, sino lo que es.

El amor adváitico

La danza cósmica de Shiva(Bronce del s. XIV)

Intentaré describir este amor. Yo te amo amada mía, sin ningún ‘por qué’ más allá de mi amor y sin ningún ‘por qué’ detrás de mi amor; te amo simplemente en cuanto que descubro en ti al Absoluto —aunque no como objeto, naturalmente, sino como al mismo sujeto que ama en mí. Te amo con un amor único y total que es la corriente del amor universal que pasa a través de ti, por así decirlo, porque en mi amor por ti el amor universal se despierta y encuentra su expresión. Te amo en cuanto que eres —es decir en la medida en que tú eres realmente— el Absoluto. No te amo a causa de mi mismo. Esto es esencial: Todo amor egoísta es incompatible con el advaita; todo tipo de concupiscencia, sea ella deseo de placer, de satisfacción, de seguridad, de consuelo o similar, está excluido. Amarte por mí mismo equivaldría a la peor forma de idolatría: la egolatría. Todo amor que mire a enriquecerme, a completarme, que —en una palabra— mire hacia mí, puede ser quizás un amor humano y también bueno, pero no es en absoluto amor adváitico. Este último no es ni en función de Dios, como motivación externa a mi amor, ni —aún menos— en función de mi ego.
El único amor en armonía con el advaita es el amor de Dios —en ambos sentidos de la expresión: es ‘mi’ amor hacia El y ‘Su’ amor por mí, que pasa a través de la criatura que yo amo. Es un amor verdadero y apasionado, sensible a los más leves detalles del auténtico amor humano, y, sin embargo, es pasivo porque no está fundamentado sobre el yo. Desde fuera podría parecer casi fatalista. Todo amante está cogido, absorbido en su amor, vencido por el amor. Hay amor en mí, y sucede que es dirigido hacia esta persona en concreto. Es un amor que enciende en mí mi amor hacia el Absoluto, porque ese mismo amor no es distinto del Absoluto. Es un amor personal y directo que pasa a través de mi para alcanzar a la amada, y que en cierto sentido hace ser a la amada. Es un amor creativo, porque —en términos teístas— es el mismo amor de Dios hacia una persona el que llama al ser a esa persona. Un advaitin puede amar solamente si el Absoluto ama; su amor no puede ser distinto.
Esta descripción puede hacerse un poco más completa si expresamos este amor en términos ontológicos. Amo a mi amada porque mi persona está establecida en el único Yo, y este Yo es Amor y ama a mi amada. En este sentido, yo ‘participo’ del amor de Dios hacia esa persona. Dios ama a esa persona personalmente, tal y como es, y yo también. Ella encuentra en mi amor el amor de Dios, de alguna manera ‘siente’ que a través de este amor mío ella es amada. Y ahora quizás podamos resolver la dificultad que habíamos mencionado al principio: si las cosas están así, y si Dios ama a todo ser, ese toque personal que caracteriza todo amor humano es totalmente preservado, porque aunque el amante esté ‘asociado’ al amor universal de Dios, él ‘comparte’ la relación constitutiva del amor de Dios hacia su amada; o, en otras palabras, hay una cercanía ontológica entre el amante y la amada. Son como dos momentos o dos polos en el amor infinito de Dios. Yo amo a mi amada porque soy ese amor de Dios que hace que mi amada sea. No puede existir un amor más personal.
Sin duda he venido utilizando términos que pueden ser interpretados fácilmente en sentido dualista. He hablado del amante y de la amada como dos personas aquí en la tierra y he tomado como ejemplo el amor entre un hombre y una mujer. Sin embargo, he subrayado también que estos dos sujetos no pueden ser considerados como dos realidades últimas, como dos polaridades puestas una frente a la otra. El problema por tanto es este: ¿puedo yo, tal y como soy, una persona humana, amar tal y como es a otra persona, o por el contrario deberé renunciar a esta noción de relación interpersonal y simplemente intentar desarrollar un amor universal e indiscriminado dado que todo género de autoafirmación es incompatible con el advaita? Es precisamente aquí donde el carácter catártico, purificador, de este supremo tipo de amor aparece de manera más clara.
El amor advaita ha de ser divino y cósmico, lleno de ‘personalidad’ pero vaciado de toda individualidad, egoísmo, capricho y concupiscencia. Es el amor más profundo y más fuerte, y también el más humano en cuanto que alcanza al corazón mismo del ser humano, su personalidad, su relación óntica con Dios y con otro ser semejante a él mismo. No es un amor de las cualidades individuales sino del corazón de una persona, un amor de la persona integral: cuerpo, alma y espíritu. Significa amar al otro como realmente es, un amor que descubre y al mismo tiempo lleva a cumplimiento la identidad de amante y amada. El verdadero amor humano no consiste en mirarse el uno al otro, sino en mirar en la misma dirección, en el dar culto juntos en una adoración unitiva. No es auténtico y definitivo si no es un sacramento —un símbolo real de la identidad divina descubierta en dos chispas peregrinas que se funden conjuntamente para alcanzar el único Fuego divino.
El amor en el diálogo entre hinduismo y cristianismo
El diálogo entre hinduismo y cristianismo es difícil y se llega en seguida a un punto en que se bloquea, con el consiguiente senti­miento de frustración, a causa de malentendidos básicos originados muchas veces en prejuicios mutuos o en la falta de conocimientos adecuados. Para mencionar solamente algunos extremos, diré que se supone que el hinduismo no cree en un Dios personal y se piensa que no ve en la caridad el primero de los deberes religiosos. El concepto de persona, que parece esencial e indispensable en cualquiera exposición de la fe cristiana, es aparentemente desconocido para la mente hindú y así podríamos poner otros muchos ejemplos. Por otra parte, los hindúes más ‘iluminados’, que por lo general profesan el advaita, consideran al cristianismo como una religión inferior, porque ve en Dios esencialmente al otro y no consiente ninguna unión o identificación con él. Para el advaitin la idea de persona es en sí misma relativa, por lo que aplicarla al Absoluto equivale a idolatría.
Es muy posible que el concepto de persona precise ser revisado y tal vez profundizado, pero en este momento deseo hacer referencia a un único punto que tiene especial relación con nuestro argumento y discusión: a la implicación de la Trinidad. Si Dios, el Padre, es el Yo supremo que llama —engendra— al Hijo como su Tú, que Lo manifiesta y Lo refleja, entonces el Espíritu no es solamente el Amor personificado del Padre y el don de sí mismo del Hijo sino la no dualidad (advaita) del Padre y del Hijo. En otras palabras, el advaita aplicado a la Trinidad significa que no hay tres entes distintos (¡como si eso hubiese sido alguna vez posible!) sino que el único Yo se ama a sí mismo y descubre su no dualidad (que es el Espíritu) en el sí-mismo que es el Tú (el Hijo). La Trinidad, desde el otro lado, aplicada al advaita muestra que en el no dualismo puede existir un espacio para el Amor —entendido exactamente como el movimiento interno de este ‘Uno sin dos’ (Eckam eva advitiyam).
La esencia de la persona es relación. Mi persona no es otra cosa que una relación con el Yo. Por decirlo correctamente mi personalidad se coloca en el interior del Tú singular del único Yo. Pero mi persona está también correlacionada con los otros, roza, por así decirlo, las orillas de la realidad de otras personas. Mi persona está también correlacionada con mi amada a la que yo llamo tú y esta relación yo-tú nos hace emerger de la nada gracias al poder del Espíritu dador de vida que es Amor. De ese modo nos adentramos más y más en el Tú del Yo supremo, que no es diferente de Dios mismo. Este es el máximo nivel de amor humano y al mismo tiempo la propia condición para que sea posible: cuando el Espíritu contesta a Dios a través de nosotros. Aquí la personalidad alcanza su madurez, que es pura transparencia.
Quizás las últimas palabras del libro del Apocalipsis pueden ayudarnos a expresar la misma idea: «El Espíritu y la esposa dicen: ¡ven!»[7], donde la esposa asume y simboliza lo Universal transfigurado en el Amor y transparente a él, Amor que es precisamente el Espíritu. «Ven» es la llamada al Supremo a través del Amor, al advaita a través de la bhakti. Tat tvam asi [esto eres tú][8]. Un Tú eres tú. Nosotros somos en la medida en que somos el Tú, el tvam del Uno.

[1] El advaitin es el que ha alcanzado la experiencia de la no-dualidad (advaita). El Advaita Vedānta, que se basa fundamentalmente en la interpretación que Sankarācārya hace de las Upanişad y de los Brahma Siştra, es una de las escuelas filosóficas hindúes más difundidas en la actualidad en muchos ambientes espirituales. Se considera a sí misma como el culmen de todas las religiones y filosofías en cuanto que introduce e interpreta la ‘experiencia suprema’ de la no-dualidad, o sea la esencial no-separabilidad entre el Sí-mismo (ātman) y ‘Dios’ (brahman). De las tres ‘vías’ clásicas de salvación presentes en el hinduismo -karman (las obras), bhakti (la adoración y el abandono) y jñāna (la gnosis meditativa)- esta escuela representa la última. En efecto se afirma que la ‘realización’ o ‘liberación’ se alcanza sólo a través de una conciencia intuitiva. Advaita (en cuanto distinto del Advaita Vedānta) sería el principio fundamental del no dualismo (a-dvaita: no dualidad), privado de sus conexiones con el resto del aparato filosófico del Vedānta.
[2] Jñānin es el seguidor de la vía de la gnosis (jñāna).
[3] Nāma-ruşpa representa el límite de la existencia relativa. Para el advaita, el Supremo está más allá de todo nombre y toda forma, pero para la bakti ambos son manifestación del Divino (especialmente cuando se trata del nombre de Dios y de su imagen).
[4] Cf. Brhadāranyaka Upanişad II,4,5
[5] Según Māndukya Upanişad (especialmente 3-7), en el Absoluto hay cuatro estadios simbolizados por la vigilia, el sueño, y el sueño profundo (estos tres estados son condicionados), mientras que el cuarto estado (turiya está más allá de todo condicionamiento).
[6] Cf. Chāndogya Upanişad VI, 2,1
[7] Apocalipsis XXII, 17
[8] Chāndogya Upanişad VI, 8,7 ss.

El Conocimiento de Sí Mísmo

Según J. Krishnamurti.

El conocimiento de sí mismo es el principio de la sabiduría y, por lo tanto, el comienzo de la transformación o regeneración. El conocimiento de nosotros no puede dárnoslo nadie ni habrá de hallarse en libro alguno.

Según Lao Tsé.

Conocer a los demás es inteligencia; conocerse a sí mismo, sabiduría. El que conquista a los demás es poderoso; el que se conquista a sí mismo, fuerte.

En el frontón del templo de Delfos, estaba inscrito:"Conócete a ti mismo".

El Profeta Muhammed, decía:"El que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor".

SIN MORIR EN EL COJIN

Dennis Genpo, maestro zen, creador del método Big Mind


64 años. Soy de Nueva York y vivo en California. Casado, dos hijos. Licenciado en Económicas. He sido atleta, hombre de negocios y, actualmente, maestro zen. Creo que la inteligenciaes una mente y un corazón abierto. Publico Gran Mente, Gran Corazón (La Liebre de Marzo)
Dennis Genpo, maestro zen, creador del método de autoinvestigación Big Mind.



A los 26 años yo era profesor de
educación especial para
niños de primaria y atleta
profesional, jugaba a waterpolo.
Vivía en Long Beach,
frente a la playa, con mi novia,
pero me preguntaba cómo me había
complicado tanto la vida.
¿La relación no funcionaba?
... Así es, una vez más. Me fui al desierto de
Mojave a contemplar mi vida yme pregunté
cuál era mi verdadero hogar.
Una pregunta importante.
Ese es el comienzo, cuando nos damos cuenta
de que hemos perdido algo o carecemos
de algo pero no sabemos qué, porque nos
lleva a buscar. Obviamente, tu hogar está
allí donde te encuentras. Creo que una de
las cosas que siempre andamos buscando es
poder sentirnos en casa en nuestro yo.
¿Se encontró a sí mismo en una duna?
Experimenté mi primer despertar, tuve la
sensación de que el mundo entero estaba en
mí y yo era el mundo entero, superé la barrera
del yo personal, supe que todos somos
uno y eso cambió mi vida para siempre. Lo
único que realmenteme importaba era compartir
esa experiencia con los demás y descubrir
más cosas sobre este sorprendente
viaje llamado vida.
... Y dejó a la chica.
Sí, y mi trabajo, yme fui a vivir a la montaña
como un ermitaño durante un año. Meditaba
tres horas al día y sólo comía arroz integral
y patatas.
Aprendería mucho sobre sí mismo.
Salieron un montón de cosas que estaban reprimidas,
como la ira, y me di cuenta de que
tenía un ego enorme y que necesitaba trabajar
con un maestro. Me fui a vivir con el
maestro zen Maezumi Roshi durante 24
años y me convertí en su sucesor.
¿Y venga koans?
Sí, esas preguntas que no pueden ser respondidas
desde la mente pequeña. Empleamos
muchos nombres para tratar de aprehender
lo trascendente, pero el problema consiste
precisamente en que la realidad es inasible,
no es dual, no estoy yo aquí y la realidad
allá. Y hasta el momento sólo hay dos vías
para ir más allá de la dualidad.
La gracia de Dios.
... Y la iluminación, que, no se sabe muy
bien cómo, llega tras años de esfuerzo, búsqueda
y meditación. El despertar consiste,
en última instancia, en darnos cuenta de
quiénes somos realmente.
Al zen se le conoce como la escuela
abrupta del budismo. Lo pasaría fatal.
Sí, años y años de entrenamiento y de práctica,
retiros de 90 días en los que meditaba
diez horas diarias sentado sin mover un
músculo. El agotamiento es una de las formas
más tradicionales de despojarnos del
ego, porque cuando estamos exhaustos también
lo está nuestro ego y no puede alentar
ninguna resistencia. En ese momento de la
entrega plena tiene lugar la comprensión.
Pues, ya se la regalo...
La entiendo, yo también me planteaba por
qué no puede, esa realización súbita, si es
omnipresente, ser alcanzada por cualquier
persona en cualquier momento.
Eso.
Me di cuenta de que por mucho que pasara
horas meditando y resolviendo koan tras
koan, problemas psicológicos como el resentimiento
o la ira no se resolvían, sino que
iban enterrándose, y así fue como paralelamente
comencé a estudiar la terapia junguiana
y la terapia Gestalt, haciendo hincapié
en el diálogo de voces.
Y lo aplicó a sus alumnos de zen.
Sí, y descubrí que la Barrera sin Puerta de la
que habla el zen, la que separa el yo de lo
trascendente, se podía atravesar pidiendo
permiso a quienes la custodian en nuestro
interior: el controlador y el protector. Así
nació mi método BigMind. Para establecer
contacto con la sabiduría interior, basta con
pedir permiso al ego.
El ego es una criatura muy sensible.
Cada uno de nosotros alberga en su interior
una plétora de voces. Piense en símisma como
en una empresa con muchos empleados,
ninguno sabe cuál es su cargo ni tarea,
ni quién es el jefe. Están confusos.
Cierto, la mente vive apabullada con tantas voces.
Es una empresa muy disfuncional. El proceso
Big Mind entrevista uno a uno a cada empleado
y les permite saber cuál es su trabajo,
por qué están aquí y que es lo que se supone
que deben hacer. Les da dirección y
sentido, los pone en contacto con su corazón
y les presenta al jefe.
El jefe debe de ser la Big Mind.
En lugar de tratar de llegar a algún lugar o
de esforzarse en convertirse en algo, uno
simplemente pregunta: “¿Podría hablar con
la voz de la Gran Mente?”, y a partir de ahí
habla como si fuera ese personaje.
¿Y?
Cuando nos damos cuenta de que el problema
reside en el yo (en términos zen, de que
el koan soy yo), se nos abre la posibilidad de
resolverlo dejando de identificarnos con el
ego limitado y estrecho, que es la causa de
todos los problemas. ¿Cómo? Identificándonos,
en su lugar, con lo que se encuentra
más allá de los límites del yo, la Gran Mente,
la no mente, o llámelo como quiera.
¿Cuál es su papel?
Yo soy el facilitador, el que pide hablar con
las diferentes voces que albergamos y les va
preguntando. El secreto consiste en darse
permiso a uno mismo de ser cualquier cosa
que quiera ser.

Entrevista de IMA SANCHÍS, para La Vanguardia.

RELIGIO PERENNIS

«Al conocer su propia naturaleza, conoce también el Cielo», Meng-Tsé

«La tierra y el cielo no pueden contenerMe (Allâh), pero el corazón del creyente Me contiene»

(haditH qudsî).

Por Frithjof Schoun. Extracto.

Se ha dicho que la Verdad total se encuentra escrita, con una escritura eterna, en la propia substancia de nuestro espíritu.

La función esencial de la inteligencia humana es el discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, entre lo Permanente y lo impermanente; la función esencial de la voluntad es el apego a lo Permanente o lo Real. Este discernimiento y este apego son la quintaesencia de toda espiritualidad; llevados a su más alto grado, o reducidos a su substancia más pura, constituyen en cada gran patrimonio espiritual de la humanidad la universalidad subyacente, o lo que podríamos denominar la religio perennis.

La religio es lo que «vuelve a atar» con el Cielo y compromete al hombre por completo; en cuanto a la palabra traditio, se refiere a una realidad más exterior, en ocasiones fragmentaria y que, por otra parte, sugiere una retrospectiva: una religión que nace «enlaza» con el Cielo desde la primera Revelación, pero no llega a ser una «tradición» -o implicar «tradiciones»- sino dos o tres generaciones más tarde.); a ella se adhieren los sabios de la gnosis aunque se funden por necesidad en elementos formales de institución divina (es lo que sucedió en el caso de los sabios árabes preislámicos que vivían espiritualmente de la herencia de Abraham e Ismael).
El discernimiento metafísico es una «separación» entre Atmâ y Mâyâ; la concentración contemplativa, o la consciencia unitiva, es por el contrario una unión de Mâyâ con Atmâ. La «doctrina» se refiere al discernimiento, que separa (esto es lo que expresa el término árabe furqân, «diferencia cualitativa», de faraqa, «separar», «discernir», «bifurcar»; ya se sabe que Furqân es uno de los nombres del Corán) y el «método» a la concentración, que une; la «fe» se relaciona con el primer elemento y el «amor de Dios» con el segundo.

Este misterio -junto con el discernimiento metafísico y la concentración contemplativa que es su complemento- es lo único que importa de manera absoluta desde el punto de vista de la gnosis; para el gnóstico -en el sentido etimológico y propio del término- en el fondo no hay otra «religión». Es lo que Ibn Arabi ha llamado la «religión del Amor», poniendo el énfasis sobre el elemento «realización».
La doble definición de la religio perennis -discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, concentración permanente y unitiva en lo Real- implica pon añadidura los criterios de ortodoxia intrínseca para cada religión y espiritualidad: para que una religión sea ortodoxa es necesario que contenga un simbolismo mitológico y doctrinal que establezca la distinción esencial de que se trata y que ofrezca una vía que garantice tanto la perfecta concentración como la continuidad de ésta; es decir, que una religión es ortodoxa a condición de no sólo ofrecen tanto una noción suficiente, aunque no siempre exhaustiva, del Absoluto y lo relativo y por consiguiente de sus relaciones recíprocas, como una actividad espiritual de naturaleza contemplativa, y eficaz en cuanto a nuestros fines últimos. Pues es notorio que las heterodoxias tienden siempre a adulterar o la noción del Principio divino o nuestro modo de adherirnos a Él; ofrecen o una falsificación mundana o profana, si se quiere «humanista», de la religión, o una mística que sólo tiene por contenido al ego y sus ilusiones.

La verdad es una, y sería en vano quererla buscan en un solo lugar únicamente, pues al contener el Intelecto en su substancia todo lo que es verdadero, la verdad no puede dejar de manifestarse allí donde el Intelecto se despliega dentro de la atmósfera de una Revelación.

Una vez dicho esto volvamos a nuestra religio perennis como discernimiento metafísico y concentración unitiva.

La concentración contemplativa y unitiva en el cristianismo es permanecer en lo Real manifestado -el «Verbo hecho carne»- a fin de que ese Real permanezca en nosotros, que somos ilusorios, de acuerdo con lo que Cristo declaró en una visión a Santa Catalina de Siena: «Yo soy Quien es, tú eres la que no es.» El alma permanece en lo Real -en el Reino de Dios que está «dentro de nosotros»- mediante la oración permanente del corazón, como enseñan la parábola del juez inicuo y el comentario de San Pablo.
Este testimonio o este Nombre es igualmente la quintaesencia de la Revelación abrahámica.
En el islam el mismo tema fundamental -por ser universal- se cristaliza según una perspectiva muy diferente. El discernimiento entre lo Real y lo no-real se enuncia por el Testimonio unitario (la Sahâda): la concentración correlativa sobre el Símbolo, o la conciencia permanente de lo Real se lleva a efecto por este mismo Testimonio o por el Nombre divino que lo sintetiza y que es así la cristalización quintaesencial de la Revelación coránica. Este testimonio o este Nombre es igualmente la quintaesencia de la Revelación abrahámica -por filiación ismaelita- y se remonta hasta la Revelación primordial de la rama semita.

Recitándose el Qur'án -o la Sahâda que lo resume, o el Ism (el «Nombre») que es su esencia sonora y gráfica, o el Dikr (la «Mención»), que es su síntesis operativa- con el fin de que sobre esta barca divina lo ilusorio pueda regresar a lo Real, a la «Faz (Wayh) del Señor que es lo único que permanece» (wa yahqa wayhu Rabbika) (Corán, Sura El Misericordioso, 27.).

En el Budismo los dos términos de la alternativa o del discernimiento son el Nirvâna, lo Real, y el Samsara, lo ilusorio; la vía es en el fondo la conciencia permanente del Nirvâna como Shûnya, el «Vacío», o también la concentración en la manifestación salvadora del Nirvâna, el Buda, que es Shûnyamûrti, Manifestación del Vacío.

Este paso de lo ilusorio a lo Real es lo que la Prajnâ-Pâramitâ-Hridaya-Sûtra describe con estos términos: «Ha partido, ha partido -ha partido hacia la otra Orilla, ha llegado a la otra Orilla-, ¡oh Iluminación, bendita seas!

Las «pruebas» de Dios y de la religión están en el propio hombre: «Al conocer su propia naturaleza, conoce también el Cielo», dice Mencius (Meng-Tsé), de acuerdo con otras máximas análogas y muy conocidas. Es preciso extraer de los elementos de nuestra naturaleza la certidumbre-clave que abre la vía a la certidumbre de lo Divino y de la Revelación; quien dice «hombre», dice implícitamente «Dios»; quien dice «relativo», dice «Absoluto». La naturaleza humana en general y la inteligencia humana en particular no se podrían comprender sin el fenómeno religioso que las caracteriza de la manera más directa y completa: al haber captado la naturaleza trascendente -no «psicológica»- del ser humano, captamos la naturaleza de la revelación, de la religión y de la tradición; comprendemos su posibilidad, su necesidad, su verdad. Y comprendiendo la religión no sólo según una determinada forma o según una determinada letra, sino además en su esencia informal, comprenderemos igualmente las religiones, es decir, el sentido de su pluralidad y diversidad; éste es el plano de la gnosis, de la religio perennis, donde se explican y resuelven las antinomias extrínsecas de los dogmas.
Una civilización es íntegra y sana en la medida en que se fundamenta en la «religión invisible» o «subyacente», la religio perennis; es decir, que lo es en la medida en que sus expresiones o formas dejan translucir lo Informal y tiende hacia el Origen, comunicando de este modo el recuerdo de un Paraíso perdido, pero también, y con mayor razón, el presentimiento de una Beatitud intemporal. Pues el Origen está en nosotros mismos y delante de nosotros a la vez; el tiempo no es más que un movimiento en espiral alrededor de un Centro inmutable.

SABIOS CRISTIANOS Y SU RELACIÓN CON EL ISLAM

Alfonso X el Sabio (1221-1284), rey de Castilla y de León desde 1252, al igual que Federico II Barbarroja, se ro­deó de sabios musulmanes y aprendió a leer y escribir el árabe. Fue escritor y poeta. Bajo su protección se traduje­ron del árabe al latín numero­sas obras sobre astronomía, mineralogía, geografía, óptica y muchas otras ciencias que afianzaron el camino hacia el Renacimiento de Europa. Son muy conocidas sus Tablas As­tronómicas o Tablas Alfonsíes. Dentro de este grupo cabe citar también sus Libros de ajedrez (1283), basados en la sabiduría de los científicos musulmanes.
Desde 1086, cuando fue con­quistada por el rey Alfonso VI, la ciudad de Toledo, cuna de Alfonso X el Sabio se había convertido en La Meca de los eruditos cristianos venidos de todas partes de Europa, atraídos por la fascinación del Islam. Allí residió el inglés Adelardo de Bath, quien tra­dujo del árabe los Elementos de Euclides, e introdujo la trigo­nometría musulmana en occi­dente traduciendo las Tablas Astronómicas de Al-Juarizmi en 1126.
En 1141, Pedro el Venerable (1092-1156), abad de Clunny, con ayuda de un sabio musul­mán, tradujo el Corán al latín. La alquimia y química musul­manas entraron en el mundo latino en una traducción de un texto arábigo hecha por Robert de Chester (que vivió en Es­paña entre 1114-1147) en 1144. El más grande de los tra­ductores fue Gerardo de Cre­mona (1114-1187). Llegado a Toledo hacia 1165, le impre­sionó profundamente la riqueza de la bibliografía islámica en ciencias y filosofía. Decidió traducir lo mejor de ella al latín y pasó nueve años traduciendo sin parar hasta alcanzar un total de sesenta y una obras. Entre ellas figuraban once libros de medicina, que incluían las obras más extensas de Al-Kindi y Avicena, catorce obras de matemáticas y astronomía, siete de geomancia y astrolo­gía, y otras tantas de filosofía, como Del Silogismo, de Al-Fa­rabi.
Más tarde, otro visitante, Mi­guel Escoto, que debía su ape­llido a su Escocia nativa, estará en Toledo en 1217. Su primera traducción importante fue la Esférica de al-Bitruji (siglo XII), el Apetragius de los lati­nos, que era una crítica de To­lomeo. Fascinado al descubrir el alcance y libertad del pen­samiento de Aristóteles, co­mentado por al-Farabi y Ave­rroes, Escoto tradujo al latín, de versiones arábigas, la Histo­ria de los animales, la Meta­física, Del Alma, Del cielo, y la Ética. Las versiones de Aris­tóteles hechas por Miguel lle­garon a Alberto Magno (1200-1280) y Roger Bacon (1214-1292) e impulsaron el desarro­llo de la ciencia en la Europa cristiana del siglo XIII.
El contacto con el Islam me­diante las cruzadas y las tra­ducciones de los eruditos ya nombrados acercaron a Europa y el mundo Islámico. El descu­brimiento de que otra religión existía y había producido hom­bres excelentes y caballerescos como los sultanes Saladino y al-Kamil, filósofos como Avi­cena y Averroes, y científicos como al-Haitham y al-Razi, era algo que turbaba y conmocio­naba. Hacia 1240 el averroísmo llegó a estar casi de moda entre los seglares instruidos en Italia. No fue ninguna casualidad la influencia islámica que em­bargó el pensamiento y la obra del famoso teólogo Tomas de Aquino (1224-1274), muy vi­sible en su Suma Teológica (1267). Hacia fin del siglo XIII, y durante el XIV y el XV, la Universidad de París fue un turbulento centro de ave­rroísmo. Pedro de Abano (1250-1316), el profesor de medicina en París y luego de filosofía en Padua, escribió en 1303 un libro, Conciliator Controversiarum, destinado a armonizar las teorías médicas y filosóficas de musulmanes y cristianos. Los inquisidores lo acusaron de herejía, pero el marqués Azzo d’Este y el Papa Honorio IV, que figuraban en­tre sus pacientes, lo protegie­ron. Fue acusado de nuevo en 1315, y esta vez escapó al pro­ceso muriendo naturalmente. Los inquisidores condenaron su cadáver a la hoguera, pero sus amigos escondieron tan bien sus restos que la sentencia tuvo que ser ejecutada en efi­gie.
Siger (1235-1281), un sacer­dote secular, fue un hombre muy docto que estudió a al-Kindi, al-Farabi, al-Gazali, Avicena, Avempace, Avice­brón, Averroes y Maimónides. Que Siger tenía muchos segui­dores en la Universidad de Pa­rís se deduce de la presentación de su candidatura al rectorado en 1271, aunque no prosperó. En octubre de 1277 Siger fue condenado por la inquisición bajo el cargo de herejía, y “de estar poseído por los paganos musulmanes”. Pasó sus últimos años en Italia como preso de la curia romana y lo mató en Or­vieto un asesino medio loco.
El más famoso de los hombres de ciencia medievales fue Ro­ber Bacon (1214-1292). Estu­dió en Oxford bajo Robert Grosseteste o Grosthead o Ro­bert de Lincoln (1175-1253), quien fue un ardiente partidario del conocimiento griego, he­breo y árabe. Hacia 1240 fue a París y más tarde a Italia, donde estudió el griego y co­noció numerosas obras de me­dicina islámica. En 1251 re­gresó a Oxford y entró a for­mar parte de la universidad. Hacia 1253 ingresó en la orden franciscana. Por entonces era un gran admirador del Islam y sus sabios. Su pensamiento, considerado “muy sospechoso y peligroso” por sus contem­poráneos, fue protegido en su primer momento por el liberal Clemente IV (Papa entre 1265-68). Al fallecer el pontífice, se inició la persecución en su contra. Fue encarcelado en 1278 hasta su muerte, acusado de hereje y de enseñar “nove­dades sospechosas”, como la filosofía averroísta.
Es muy interesante el movi­miento pro-islámico que se dio entre los monjes franciscanos, que empezó con el propio Francisco de Asís (1182-1226), cuando éste se entrevistó amistosamente con el sultán Malik al-Kamil cerca de Da­mietta, en Egipto, en 1219. Ya vimos el ejemplo de Bacon. Otro fue el de Ramón Llull o Raimundo Lilio (1232-1315). Mallorquino, que estudió la lengua arábiga, fundó un cole­gio de estudios árabes en Ma­llorca y mandó una petición al concilio de Viena (1311) para que estableciera escuelas de idiomas y literaturas orientales para preparar misioneros que actuasen entre los musulmanes y judíos. Así vemos que, con Raimundo Lulio y muchos otros, la espiritualidad europea cambia de táctica y política luego de la derrota militar de las cruzadas, y se lanza enton­ces al nuevo intento de con­quistar el Islam a base de co­nocerlos. Por esta inteligente labor evangelizadora, que im­pulsa en buena medida las tra­ducciones en masa de libros de religión y sabiduría musulmana y la fundación de enclaves en tierras islámicas para aprender mejor el árabe, tiene un resul­tado secundario probablemente inesperado: la islamización de Europa. La intelligentsia cris­tiana europea –aún la más mi­litante- no se puede sustraer a la poderosa influencia intelec­tual del Islam, que admira en más de un sentido. Y así apare­cen Alfonso el Sabio, Bacon y el propio Lulio. Lulio se ins­pira principalmente en un mís­tico hispano-musulmán como Ibn Arabi de Murcia (1164-1240). Al iguque su paradigma islámico, Lulio piensa que las ciencias se logran por fe y en­tendimiento, aunque la primera es la reina, que domina sobre todo discurso, y la iluminación divina hace sabios a los hom­bres con la más sublime sabi­duría.
Este camino será recorrido por otro célebre franciscano Fray Anselmo de Turmeda (1352-1432), nacido también en Ma­llorca. Hizo estudios en Lérida y Bolonia. Luego fue enviado a Tunicia, donde se convirtió al Islam con el nombre de ‘Ab­dal·lah, lo que le valió el nom­bramiento de intérprete de len­gua y jefe de aduanas por parte del sultán ‘Abdul ‘Abbas Ah­mad, y luego la confirmación en el cargo por su hijo Abu Fa­rid ‘Abd al-‘Aziz, ganando así su sobrenombre de al-Ta­ryumán (el traductor). Hacia 1402 escribió Turmeda una apología del Islam llamada Tuhfa (regalo u obsequio). Mu­rió entre los musulmanes con fama de piadoso, siendo se­pultado honoríficamente, y conservando todavía hoy su sepulcro un prestigio de santi­dad que le hace meta de visitas y peregrinaciones.
Durante el siglo XVI se incre­mentará la influencia del Islam en toda Europa, particular­mente sobre la espiritualidad española del llamado siglo de oro. El caso de Miguel Servet (1511-1553) es muy destacado. Nacido en Tudela, fue médico y teólogo. Estudió en Tou­louse, Lyon y París. Al expo­ner su teología antitrinitaria Tritinatis erroribus, en 1531, revolucionó a su tiempo. La fama de islamizante de Miguel de Servet hubo de hallarse muy extendida, como se deduce del hecho de que en el juicio que se le siguió en Ginebra, con­cretamente en la sesión del 23 de agosto de 1553, el procura­dor general le preguntara entre otras cosas: “¿Por qué había leído el Corán?”. Acusado por Calvino (1509-1564), Miguel Servet fue quemado vivo en Champel, cerca de Ginebra. “El unitarismo antitrinitario de Servet –dice el estudioso es­pañol Cristóbal Cuevas-, vuelve a coincidir con el pen­samiento musulmán en la idea de que la doctrina trinitaria no es sino una burda manifesta­ción del politeísmo. Por eso piensa que las personas de la Trinidad son solamente modos o dispensaciones de la esencia divina… por eso llama a los católicos triteístas, acusándolos de tener ‘un Dios tripartito’ y de adorar falsas y múltiples efigies de lo divino”.
El historiador español Américo Castro (1885-1972) fue uno de los primeros en señalar la in­fluencia del misticismo is­lámico en la escuela carmeli­tana, y en especial de Santa Teresa de Jesús (1515-1582) y su obra Las moradas o Castillo interior (1578), que luego fuera tan brillantemente expuesta y analizada por la islamóloga portorriqueña Luce López-Ba­ralt en Huellas del Islam en la literatura española.
San Juan de la Cruz (1542-1591) conoció a los 25 años a Santa Teresa, y en Duruelo de­cidieron iniciar la reforma de sus respectivas órdenes de carmelitas (1568). A conse­cuencia de sus ideas islami­zantes (explicadas con gran detalle por Luce López-Baralt en San Juan de la Cruz y el Islam, y por Juan Goytisolo en Las virtudes del pájaro solita­rio), en 1577 fue conducido preso a Toledo, donde perma­neció recluso en un convento durante ocho meses, hasta que logró escapar refugiándose en Almodóvar. Desde entonces residió hasta su muerte en An­dalucía.

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MÍSTICA Y FÍSICA CUÁNTICA.

Fritjof Capra es graduado en física por la Universidad de Viena. Sorprendió a un numeroso público de distintos ámbitos culturales con la publicación de su obra El Tao de la Física, donde además de hacer referencia a sus experiencias espirituales sobre la naturaleza de la energía (1969) desarrolla su tesis que vincula los conceptos de las tradiciones ancestrales orientales con los nuevos aportes en el campo de la materia.
Actualmente realiza sus investigaciones en el Lawrence Berkeley Laboratory y ejerce como docente en la Universidad de California.

Otras obras: El punto crucial, Sabiduría insólita.

Creo que en la comunidad científica el misticismo se tenía por algo muy vago, que describía algo confuso, nebuloso y muy acientífico. Ahora bien, ver que la teoría tan acariciada por uno se compara con esta actividad sumamente acientífica resulta amenazante para los físicos. Se lo he oído decir a muchos de ellos. Por otro lado sé que algunos de los grandes físicos de nuestro siglo se enriquecieron enormemente al reconocer que los conceptos básicos de sus teorías eran semejantes a los de las tradiciones místicas. Algunos lo encontraron difícil al principio. Pero finalmente lo consideraban como un gran enriquecimiento intelectual y cultural de sus vidas. El primero fue Heisenberg.

¿Qué efecto tienen estas teorías [ de la física cuántica ] en la conciencia de los físicos como personas?

Una de las diferencias entre la física y el misticismo es que el conocimiento místico no puede ser obtenido meramente mediante la observación sino sólo cambiando por completo el propio estilo de vida. Mediante un compromiso íntimo e integral con la integridad del propio ser. Casi podría decirse que esta transformación existencial es en si misma el conocimiento. El conocimiento es la transformación. Ahora bien, en la ciencia esto no es verdad. Muchos científicos son capaces de desarrollar estas teorías con implicancias filosóficas profundas y hermosas, y después irse a su casa para vivir allí una vida muy newtoniana. Esto sucede porque el intelecto [ la mente ] puede desvincularse de la realidad.

Sin embargo, ello no se aplica a todos los científicos por cualquier medio y típicamente, los realmente grandes muestran la influencia de esas teorías en sus propias vidas, como Einstein. Los físicos más intuitivos muestran tal mezcla de su vida y su obra.

EL CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO. La LECCIÓN UNIVERSAL.

Cervantes puso en boca del Quijote el siguiente consejo a Sancho:

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"Has de poner los ojos en quien eres, procurando conocerte a ti mismo, que es el más dificil conocimiento que puede imaginarse."

RETALES BUDISTAS

"Ver, oir y recitar son el vehículo pequeño; despertar a la Ley y comprender su sentido es el vehículo mediano; practicarla y cultivarla es el vehículo grande.

Comprender todas las cosas, la totalidad de las cosas sin desapego de ninguna y con desapego, al mismo tiempo, de su apariencia, sin entrar en ninguna de ellas, es el Vehículo Supremo, que es la práctica suprema.

No discutamos más de ello; practica tu mismo la Doctrina."

Hui Neng

Hui Neng (683-712), cuadragésimo patriarca en la línea directa de transmisión desde Buddha,-y el sexto en la de Chan, desde Boddhidarma-, que Chan Ssu Lun acepta como el último patriarca y el gran maestro de Chan Ssu Lun.

Boddhidarma

¿Cómo disolver la dualidad?

No por las enseñanzas en los libros. Estos incrementan tus conocimientos intelectuales.

No por los preceptos, que ayudan tu estado moral.

No por las escrituras, que pueden enseñarte la concentración en tus prácticas.

No por los tratados, que pueden enseñarte la Sabiduría.

Los preceptos, escrituras, y tratados son herramientas fantásticas, pero sólo las prácticas disuelven la causa del sufrimiento y también permiten el crecimiento de la naturaleza Buddhista.

Sólo puedes disolver la Dualidad con prácticas de Contemplación.

El Maestro

Amigos en la Ley:
La Sabiduría del Despertar y de ejercitar de continuo la Sabiduría es inherente al ser humano; el que no alcanza el despertar es por impedimento de las delusiones que alberga en su corazón, y ha de buscar la ayuda de un amigo en la Ley de mayor preeminencia para que le muestre el camino por el que pueda contemplar su propia naturaleza.

Da-shi Shan-jiàn, 1933

Maestro del linaje presente de Chan Ssu Lun

http://www.tradicionperenne.com/budismo/CHAN/MARCOSCHAN.htm

EL OLVIDO

Extracto de la entrevista que aparece en su libro Una Nueva Tierra.

De Eckhart Tolle


¿A qué se refiere exactamente cuando habla de que "nos perdemos "?

La conciencia es la esencia de lo que somos. Cuando la conciencia (usted) se identifica completamente con el pensamiento y olvida su naturaleza esencial, se pierde en el pensamiento. Cuando se identifica con las formaciones mentales y emocionales como los deseos y los temores (los motores primordiales del ego) se pierde en esas formaciones. La conciencia también se pierde cuando se identifica con los actos y las reacciones frente a las cosas. Así, todos los pensamientos, los deseos o temores, los actos y las reacciones se infunden con una sensación equivocada del ser y, por tanto, somos incapaces de sentir la dicha simple de Ser y buscamos el placer y hasta el sufrimiento a manera de reemplazo. Es vivir olvidados del Ser.

FUNDAMENTOS METAFÍSICOS DEL ARTE ISLÁMICO

Por Hasan Bize

“Dios es Bello y ama la Belleza”
Profeta Muhammad

Cualquiera de nosotros puede admirar la belleza serena y profunda de una mezquita, o detenerse asombrado ante la prolija y complicada ejecución de un arabesco decorativo, o evaluar el hermoso equilibrio que se desprende de una composición caligráfica. Pero algo muy importante se nos escapa en esas consideraciones estéticas generales: el espíritu, la esencia subyacente en estas manifestaciones artísticas, el significado que encierran.El Islam es una cosmovisión, un modo de vida completo, y como no podía ser de otro modo, el arte es un órgano vivo e interactuante de ese todo. El Islam es uno en los elementos fundamentales de sus manifestaciones estéticas, sea en una grácil mezquita magrebí, erigida sobre un bosque de finas columnas, como en una sólida mezquita de estilo mogol en el centro de la India. Comprender, entonces, el arte islámico significará entender el Islam, penetrar en los sentidos de su Libro, el Sagrado Corán, evaluar la jerarquía metafísica del Profeta.Belleza y perfecciónArte es belleza. Pero, ¿qué es la belleza? ¿Es algo universal común a todos los hombres, o algo particular y subjetivo de cada individuo? Es decir: ¿Es un principio absoluto o algo relativo que varía con las condiciones culturales y con las épocas?La opinión más común actualmente es que la belleza es un valor relativo que depende, en primera instancia, de la cultura en que se manifiesta, y luego de cada ser en particular, de su valoración subjetiva. Lo que es arte y belleza para una cultura –sostienen– puede ser algo trivial o aún desagradable para otro pueblo. Reducida a este valor relativo, la belleza no pasa de ser un valor ligado a lo sensual, a lo meramente exterior. No hay una belleza suma, absoluta, sino una belleza relativa cuya medida es el hombre, cada hombre.Para el Islam, en cambio, la Belleza es un atributo divino: Allâhu yamîl ua iuhibbu-l-yamâl (“Dios es Bello y ama la Belleza”). La Belleza divina se manifiesta en la perfección y belleza de la creación

[2] , y he aquí un elemento en donde se demuestra que hay una percepción de la belleza de la que participan todos los hombres: cuando admiramos una flor, un paisaje natural, el rostro de un niño pequeño, la maravillosa hechura de todo lo que nos rodea, percibimos algo bello y, casi sin variantes, todo eso es hermoso tanto para un occidental como para un oriental, para un chino o un hindú. No hay barreras ni diferencias culturales al momento de apreciar la perfecta armonía de lo creado (que no sea, desde luego, alguna enfermedad del alma individual) [3] . Dice el Sagrado Corán: “No encontrarás imperfección alguna en la creación del Más Misericordioso. ¡Mira otra vez! ¿Adviertes alguna falla? Mira otras dos veces, tu mirada volverá a ti cansada, agotada [incapaz de descubrir una imperfección]” (67:3-4)¿Qué es lo que nos aúna en esta percepción de la belleza de lo creado? Evidentemente, no es sólo su belleza externa sino sobre todo su perfección, su armonía, y descubrimos en esto una percepción y evaluación intelectual de la belleza. Son las señales, los signos de la Belleza divina lo que apreciamos en la creación, Belleza inteligible que sugiere la Sabiduría y Omnipotencia del Creador y nos trae reminiscencias de nuestro ser verdadero que no habita en este plano en donde está de paso, pues, como dice una tradición, “el hombre es la bestia del Paraíso” [4] . Dice el Sagrado Corán: “Por cierto que en la creación de los cielos y de la tierra, y en la alternancia de la noche y el día hay signos para los dotados de entendimiento, los que recuerdan a Dios parados, sentados o acostados, y reflexionan profundamente en la creación de los cielos y la tierra” (3: 190-191).Perfección y belleza son conceptos equivalentes en la doctrina islámica y su concepción estética. Dijo el Profeta: “Dios ha prescripto la bella perfección (al-ihsân ) en la (hechura de) cada cosa...” Y dice el Sagrado Corán:“El (Dios) es Quien perfeccionó y embelleció (ahsana) la creación de cada cosa, e inició la creación del hombre de arcilla...” (32:7).“El es el Creador (de la nada), el Creador (providente), el Formador, a Él pertenecen los Nombres más Bellos (husnâ‘)...” (59:24).“Bendito sea Dios, el más Perfecto (ahsanu) de los creadores”. (23:14).La raíz árabe hasuna , que aparece en todos estos versículos coránicos y en el hadíz del Profeta, expresa a un tiempo la idea de bien, belleza y perfección [5] . Lo realmente bello es perfecto y bueno, y viceversa. Dios ha querido manifestar Su belleza en todo lo creado, y diseminó Sus signos en toda la creación, incluso en la creación misma del hombre: “...y os conformó, perfeccionó y embelleció (ahsana) vuestras formas.” (40:64). El hombre fue conformado según la Forma divina, pues dice el hadíz del Profeta: “Dios creó a Adán según Su Forma (‘alasuratihi)”, y en la interpretación de los sabios del Islam, el término “forma” se refiere al ser metafísico, y significa que Dios estableció en el hombre de Sus Atributos elevadísimos, el principal de los cuales es el Conocimiento.En conclusión, la verdadera belleza es aquella que percibe como tal nuestra fitrah (esencia primordial), como algo que “resuena” simpáticamente con nuestro espíritu y realidad interior. La otra “belleza” es solamente la que satisface nuestros deseos, costumbres y apetencias, y como tal es algo relativo y cambiante. Esto tiene una implicancia nada trivial: captamos algunas manifestaciones de la verdadera belleza, como cuando admiramos la belleza de todo lo creado, pero somos ciegos para otras, como si nuestro ojo interior fuera deslumbrado por su luz, no permitiéndonos ver. En otras palabras: debemos cultivar con esmero lo depositado en nuestra esencia primordial para apreciar la verdadera belleza que, siendo un Atributo divino, no se aprehende sino es desligándose del lastre de nuestras pasiones. “Un siervo no puede tener dos señores”, y el Señor no entra en un corazón que alberga otro que Él.Nuestra relación con la verdadera belleza es, al mismo tiempo, esencial y lábil, debemos cultivarla y fortalecerla. En cambio, la influencia en nosotros de la “belleza” relativa es poderosa y tiránica. El Sagrado Corán llama a esa belleza relativa zínah al-dunia, los “adornos del mundo” que son un “goce transitorio”.

Sensualidad versus significado

La verdadera belleza se dirige al espíritu y al intelecto; la simple belleza formal apunta al alma y la seduce, cautiva y alucina con sus oropeles. En el primer caso prima el intelecto, la intuición espiritual que, apoyándose en ese Atributo divino, asciende a la comprensión de principios a los que no podría acceder sólo por la razón; en el segundo, es el alma con sus pasiones la que se ve seducida y conmovida y, desde luego, esa conmoción del alma es como un sabor dulce al principio (que luego puede convertirse en amargo), que no alimenta la verdad.Un paralelismo entre estas dos manifestaciones del arte y la belleza que hemos contrapuesto podría resumirse así: 1º) La belleza meramente exterior y sensual tiene un efecto fuerte pero pasajero; la verdadera belleza, la que resulta del espíritu que se expresa en la obra de arte, tiene un efecto más sutil pero permanente y profundo. 2º) La verdadera obra de arte resiste el paso de los siglos porque es intelectual y transmite un significado, en cambio, el arte sensual es circunstancial y depende de su época y las costumbres y los gustos de la sociedad que lo animó. 3º) El arte verdadero es universal porque se dirige a la esencia humana que es una y única, no teniendo su apoyo principal en factores locales o anecdóticos.

Manifestaciones y características del arte islámico

Lo que hemos expuesto hasta ahora nos permite comprender algunas características propias del arte islámico, que son su signo distintivo.En primer lugar, el arte islámico es principalmente abstracto, y por eso rehuye ciertas manifestaciones estéticas relegándolas a expresiones menores, privilegiando, en cambio, otras. Lo abstracto se refleja en la ausencia de figuras y esculturas, en la falta de interés por imitar o copiar lo que está en la naturaleza. Ello responde a la doctrina del Tauhîd en que se inspira toda la cultura islámica.Tauhîd designa a la Unidad divina y al acto de realizarla con el conocimiento y la comprensión profunda. No es meramente “monoteísmo”, ni tampoco teología, sino el esfuerzo intelectual por acercarse a la comprensión de lo divino a partir de la Revelación y la tradición profética [6] . “Intelectual” es para nosotros “espiritual”, y el esfuerzo no es mera dialéctica racional sino un acercamiento del propio ser a través de la purificación y la devoción para poder abarcar algo de la Realidad divina. Diversos pasajes del Libro y de la tradición enseñan que Dios no puede ser alcanzado por el pensamiento humano ni representado con figura humana. La Unidad divina trasciende toda figuración y sólo las formas ideales sugieren la realidad metafísica que las anima. Estas formas ideales las apreciamos, por ejemplo, en las figuras de plantas, pájaros y animales que decoran alfombras o iluminan libros. En reproducciones de animales fantásticos que simbolizan ángeles o potencias del alma humana. O en el arabesco, que es como un nutrido entrelazamiento de estilizados zarcillos vegetales, flores, hojas y caligrafía. Dios, lo Uno, ha manifestado lo múltiple, (cuyas variaciones son, después de todo, ilimitadas) y el hombre debe tratar de mostrar la unidad que subyace en ellas retrotrayéndolas a sus formas arquetípicas. En este mundo, nuestros ojos están abiertos sólo a la multiplicidad, lo cual nos lleva a engaño, ¿por qué insistir entonces en alimentar la ilusión? “Os distrae la multiplicidad, hasta que visitéis las tumbas [e.d.: hasta que muráis]. ¡Que va!, entonces comprenderéis...” (Corán, 102: 1-2).En algunos pueblos islámicos se encuentra como expresión artística la pintura, especialmente en la forma de miniaturas en la ilustración de libros. En ellas se evita la perspectiva y la proyección de sombra, quedando toda la imagen como en un mismo plano, y además los rostros humanos son como estereotipados, es decir, todos iguales [7] . No interesa en estas pinturas tradicionales un mensaje visual que transmita la exacta circunstancia o la emoción del suceso y sus protagonistas (como en la pintura occidental), sino más bien el significado del acontecimiento (generalmente un relato épico o un pasaje de la historia sagrada). Y esto se logra también con el uso de los colores: tonos puros intensos y contrastantes, no mezclados, en una policromía que no vemos en la naturaleza y que dan a estas miniaturas una belleza exquisita. Esto se diferencia netamente del uso del color en la pintura clásica occidental.En cuanto a la música, los sabios musulmanes se han ocupado de ella en aquello que tiene de ciencia de la armonía, que a su vez se vincula con las matemáticas y la teoría de los números, especialmente en su sentido pitagórico. Así es como grandes sabios musulmanes como al-Farabi y Avicena escribieron profundos tratados sobre música [8] .En el caso de la recitación coránica y la poesía, la música se circunscribe al sonido de la voz humana, y aquí nuevamente se privilegia el sonido con significado, pues lo que se declama es la Revelación divina o bien la producción del poeta, que debe aunar la belleza y elegancia expresiva con la sabiduría del contenido.La recitación coránica es una verdadera disciplina artística en el Islam, cuyo dominio requiere de varios años de entrenamiento además de estar dotado con una excelente voz. Esta técnica es estrictamente tradicional en el Islam y se remonta al Profeta, quien recibió de su Señor y enseñó las formas de recitar el Sagrado Corán. Dijo: “Embelleced vuestras voces con la recitación del Corán”. En todas las épocas ha habido famosos recitadores del Libro revelado en los diversos estilos [9] , y se realizan certámenes en donde el pueblo concurre a escuchar a los maestros lectores [10] .En cuanto a la poesía, ha tenido siempre una pujanza enorme entre los musulmanes de lengua árabe, pero también se ha manifestado en otras lenguas de pueblos musulmanes, como el persa y el turco, produciendo obras de soberbia belleza y sabiduría [11] .Algunos han creído ver temas sensuales en mucha de esta poesía, sobre todo en alguna que contiene exaltación del vino y la embriaguez, o que se refiere al amor y la amada con términos encendidos y sensuales. Lo que ignoran son las claves de esta poesía mística: el vino no es el embriagante de este mundo que obnubila la razón, sino el vino de la embriaguez espiritual. La taberna y los bebedores son los aspirantes del amor divino que se reúnen para el recuerdo de Dios. En cuanto al amor y la amada, frecuentemente presente en la historia mil veces recreada en la poesía de Maynún y Laila [12] , representa simbólicamente el tipo de anhelo excluyente del místico sufí que lo convierte en un loco (maynûn), un abstraído para las cuestiones del mundo, todo el día pensando en su amada y alabando sus bellezas [13] .Otras manifestaciones artísticas comunes en occidente, como el teatro y sus derivaciones, no existen en la cultura islámica [14] . No obstante, ello fue reemplazado clásicamente por el narrador de historias y cuentos. Estos narradores debían exhibir un especial talento para cautivar a su auditorio con historias atrayentes que debían decorar con el solo recurso de su voz, ingenio y expresividad.

El arte islámico por excelencia: la arquitectura

La arquitectura es la expresión más acabada del arte de una cultura como la islámica. Es la forma principal del arte a la cual sirven las otras manifestaciones estéticas. El motivo principal de la arquitectura islámica es la mezquita, y sus elementos constitutivos surgieron en la primera época del Islam, inmediatamente después de la Hégira del Profeta de La Meca hacia Medina, donde se construyeron las primeras mezquitas, llamadas al principio baitu-s-salah (casa de la oración) [15] .

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Toda la mezquita está en realidad gobernada por una “orientación”; una “dirección” es la que sacraliza el lugar: la qiblah, la orientación hacia la Sagrada Ka‘abah en La Meca. Esto muestra, en primer lugar, la profunda comprensión de la Unidad divina que transmite el Islam: un único templo, la Ka‘abah, y las mezquitas diseminadas por todo el mundo son como los corazones de los creyentes que se “tornan” hacia el Uno en el momento de la oración.Esta orientación de la mezquita está marcada por el mihrab, un nicho construido en la pared orientada hacia La Meca en donde se ubica el imam que conduce la plegaria.

Este nicho tradicionalmente estaba dotado de efecto acústico de amplificación que devolvía hacia atrás la recitación del imam, para ser escuchado y seguido por los orantes enfilados detrás suyo. El mihrab es a la mezquita lo que el corazón al hombre. El corazón (en árabe qalb, de qalaba , “volver”, “voltearse”), deja de fluctuar erráticamente [16] y se “vuelve” hacia su Señor, orientándose hacia la qiblah. La palabra divina desciende y penetra el corazón en la concentración de la plegaria islámica.La mezquita cuenta, además del mihrab, con otros elementos característicos que se repiten en cualquier rincón del universo islámico: 1) la cúpula, 2) los minaretes, 3) las columnas o pilares, 4) el minbar o púlpito, 5) un patio central generalmente con una fuente de agua, 6) las lámparas que iluminan el recinto, 7) la decoración, exenta de imágenes, a base de caligrafía o motivos geométricos.La cúpula simboliza al cielo de las realidades metafísicas permanentes.

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La base del edificio, generalmente cuadrada o rectangular, es la tierra y el mundo [17] . Entre ambos suele haber un capitel octogonal, un “mediador” entre el cielo del espíritu y la tierra de la materia. El octógono representa al Trono divino, y el Trono divino, en la interpretación de la sabiduría mística del Islam, es el Profeta, evidencia y misericordia para los seres.El minarete (del árabe al-minâr, derivado de nâra: brillar, lucir) se eleva a gran altura y puede distinguirse desde lejos. Cuando desde él el muecín llama a la oración, es un faro [18] de luz y sonido que permite que los hombres, dispersos en el “mundo exterior”, se encaminen hacia la mezquita para unirse en la oración al Único. Los minaretes son como los sabios en la sociedad que, como dijo ‘Ali, “son como las estrellas del cielo que permiten a los hombres orientarse”.Las primeras mezquitas del Islam, la de Quba y la del Profeta en Medina, se construyeron con ladrillos de adobe y troncos de palmera sosteniendo un techo de hojas de palmera en algunos sectores, estando la mayor parte a cielo abierto. Esos troncos de palmera han perdurado en el bosque de columnas que caracteriza a las mezquitas.

Las columnas están enfiladas en la dirección de la qiblah , y son los “pilares” de la fe, los creyentes verdaderos que, al decir del Profeta con como “las paredes de un edificio que se apoyan unos a otros”.El minbar o púlpito es una escalera de madera que conduce a un estrado coronado generalmente por una pequeña cúpula, todo de madera labrada y decorada profusamente. Es el lugar donde se ubica los viernes el jatib o disertante, para realizar el sermón o jutbah. Este único elemento del mobiliario de la mezquita proviene de la época del Profeta. Dado que todos los asistentes de la mezquita no podían verlo o escucharlo en la disertación de los viernes, un carpintero de entre sus discípulos construyó un estrado de madera para que se subiera en él y pudiera ser visto y escuchado por todos.Buena parte de casi cualquier mezquita está abierta al cielo. En Medina, originalmente ese patio o sahn era el espacio entre el lugar de la oración y la casa del Profeta. El patio interior de las mezquitas simboliza el alma humana purificada, abierta a las mercedes de Su Señor. Es el corazón no cubierto por ningún velo. Y en el centro de ese patio, como en el de muchas construcciones islámicas, hay una fuente de agua. El agua simboliza la misericordia divina que desciende del cielo y fluye por los valles (las almas humanas) según su medida (Cfr. Corán 13:17), vivificando “la tierra después de muerta” (Cfr. 2:164). El agua es la revelación y el medio de la purificación, la fuente de la vida (“Hemos creado a toda cosa viva del agua”, 21:30). En la práctica, esa fuente de agua sirve para la ablución ritual (al-uudû’ ) que purificará al orante antes de la plegaria.Desde antiguo han competido los artesanos musulmanes en la iluminación de las mezquitas. Son las mishkauât (sing.: mishkât), lámparas de cristal bellamente decoradas, cuyo nombre y simbolismo se inspira en el famoso versículo de la luz, que dice: “Dios es la luz de los cielos y de la tierra, el ejemplo de Su Luz es como en de un nicho (mishkat) en el que hay un pabilo, el pabilo está dentro de un cristal, que es como un astro reluciente. Se enciende (esta lámpara) del aceite de un árbol bendito, un olivo, que no es oriental ni occidental, y arde aunque no lo toque el fuego...” (24:35). Es la luz de la presencia divina en todas las cosas y, sobre todo, en el corazón humano.Un párrafo aparte merece la arquitectura común, la de la casa islámica tradicional, en la cual también se aprecian signos distintivos de un modo de vida inspirado en los valores sagrados. La casa típica de los musulmanes no es ostentosa o llamativa hacia fuera, sino más bien volcada hacia el interior. Las ventanas no se abren hacia fuera, sino generalmente hacia el patio interior, como en la casa andaluza; casas amplias en donde los ambientes se abren a un patio interior, o incluso a un jardín, con una fuente o aljibe. Las ventanas, “ojos del alma”, se abren hacia el cielo interior, el lugar de manifestación de lo divino. El Islam enseña, por otra parte, el respeto a la intimidad, sin que ello signifique encerrarse en uno mismo. Por el contrario, la familia musulmana se estructura como un gran clan, viviendo en una gran casa o en un mismo barrio. El patio y la fuente repiten así el símbolo ya explicado en el caso de la mezquita.La caligrafía en el Islam: un arte en sí misma [19]En general, no se considera a la caligrafía un arte y en el mejor de los casos se la relega a una artesanía o habilidad particular, sin embargo, los musulmanes la cultivaron elevándola casi al grado de un arte-ciencia, en donde la belleza va asociada a profundos significados y a toda una concepción de la vida y la realidad. [20]

Evolución y estilos.-

La caligrafía surgió junto con el Islam y a su sombra, por lo que resulta impropio hablar de caligrafía árabe. La caligrafía no era un arte entre los árabes con anterioridad al Islam, y de hecho la escritura misma estaba muy poco difundida. Con el Islam se difunde la escritura y se comienza a incentivar el conocimiento y la alfabetización de los musulmanes.Al principio sólo se utilizaba la escritura llamada kúfica (por la ciudad de Kufa, en Irak). Este estilo se caracterizaba por las líneas rectas y las formas rectangulares. Es el estilo común en las decoraciones monumentales de frontispicios y paredes de mezquitas y mausoleos, pues su estructura geométrica permite reproducirla con la alternancia de cerámicas cuadradas de distinto color.Luego aparecieron otros estilos, móviles y gráciles, como el zúluz, el nasj , o el nasta‘liq o farsí , entre los persas [21] . En cada estilo las letras deben guardar ciertas estrictas proporciones que están fijadas por la tradición desde antiguo y que tienen como unidad el punto cuadrado formado con un trazo de la punta del cálamo, de igual longitud que altitud. El punto (nuqtah ), como unidad de medida de los signos de las letras, se sustenta en la tradición que dice: “Todo el Corán está contenido en la Fâtiha, y ésta en la basmalah, y la basmalah está contenida en la ba, y ésta en el punto que está debajo [22] ”. El punto es a la figura lo que el uno a los números, y por eso simboliza la Unidad. Lo que dice la tradición es que toda la Revelación se resume, en potencia, en el punto originador, el “primer trazo” del Corán. La palabra nuqtah (punto) también significa “gota”, y en este sentido se emplea en el Sagrado Corán con referencia a la insignificante gota de semen de la cual procede todo ser humano, destacando el poder creador de Dios.Análogamente, las proporciones de las letras se refieren proporcionadamente a un círculo, la figura perfecta, cuyo origen es el punto y su diámetro el alif, la primera letra, símbolo de lo Divino que se manifiesta, pues es un trazo vertical que se escribe de arriba hacia abajo. El alif es en general también la pauta o norma de cada estilo caligráfico.

Simbolismo de los instrumentos del calígrafo

El principal elemento del calígrafo es el cálamo, la lapicera hecha de caña hendida, y la tinta, antiguamente de fabricación artesanal, lo mismo que el papel.El Sagrado Corán menciona el cálamo en varios párrafos, adjudicándole un valor que excede al de un simple instrumento de escritura. Dice el Libro en la primera revelación: “Enseñó (Dios) con el Cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía [23] ” (96:4-5), y vinculó de esta forma al cálamo con la Revelación, la Palabra divina y el conocimiento.El cálamo, entonces, no es en la Revelación meramente el instrumento para escribir, sino el símbolo de una realidad metafísica que, al decir de los sabios en los sentidos profundos y ocultos [24] del Libro divino, representa al intelecto como primera manifestación divina. A través del él se inspira y comprende la Revelación y el hombre alcanza el conocimiento verdadero, por eso Dios “enseña” con el cálamo. El cálamo es un símbolo en sí mismo: está hecho de caña, y la caña es hueca. Por ella fluye el viento del espíritu que da vida, contenido y significado a la tinta informe a través de los signos de las letras. Pero esto sólo es así con la Palabra divina, y por eso el tema de la caligrafía islámica es casi exclusivamente la Revelación [25] , la cual es inspirada por Dios en el alma pura, que es como el “blanco papel” de la esencia humana primordial (fitrah) [26] .

El significado que se oculta

Como ya dijimos, el tema de la caligrafía islámica es fundamentalmente el texto coránico y los hadices proféticos. Partiendo de un versículo coránico, el artista compone generalmente una figura: la inscribe en un círculo, o semeja una cara, un animal o una flor. A menudo, en estas composiciones caligráficas las letras se superponen, cambian de forma y se estilizan, por lo que resulta difícil desentrañar lo escrito. Se requiere una observación atenta y, en buena medida, un conocimiento amplio del Corán, para identificar a partir de una o dos palabras el significado del conjunto.Es como si la palabra se “escondiera” adrede para que quien contempla desvele el significado con un esfuerzo de su espíritu. Algo análogo ocurre con el Sagrado Corán, cuyos sentidos ocultos deben desvelarse a nuestra visión interior. El sentido es que los signos de Dios, como las letras de la Revelación, sustentan todas las cosas, pero son invisibles a una primera mirada.Esta característica llega a su grado sumo en algunos arabescos, como los moldeados en estuco de las construcciones islámicas andalusíes, en donde la caligrafía está totalmente oculta en una maraña de zarcillos y flores. Semeja esto la vida que fluye con infinitas variaciones y formas, encontrándose sin embargo sustentada en la Palabra divina creadora, el kun (¡sea!) [27] con que la voluntad del Señor manifiesta todas las cosas. Y lo mismo puede decirse de las largas citas coránicas reproducidas con comprimida sobreescritura en franjas circulares en torno a las cúpulas de algunas mezquitas, que no se alcanza a discernir desde abajo. Pero eso en realidad no importa: la Palabra divina está allí y obra por sí misma, y el hombre debe saber que sólo elevándose hasta ella podrá descubrir los sentidos de la creación y de su propio ser.

La caligrafía como disciplina y camino espiritual

Lo mismo que en otras manifestaciones artísticas en el Islam, la caligrafía es en realidad un camino para el conocimiento de uno mismo, de la propia esencia. Los maestros calígrafos del pasado y del presente sólo llegan a ese grado luego de años de aprendizaje bajo la tutela de un sheij (maestro) experimentado que le transmite no sólo las técnicas, sino que va modelando su alma.El aprendiz no se entrega locamente a la “creación”, sino que se aboca a copiar innumerables veces los modelos y composiciones de los grandes maestros calígrafos que le precedieron a fin de domina re interiorizar completamente los principios del arte.En el caso particular de la caligrafía islámica, hay asociado a su aprendizaje una profunda ciencia relativa a los significados de las letras, el origen de sus proporciones en los distintos estilos, la educación espiritual o corrección (adab) en el tratamiento de los textos de la Revelación, el preciso conocimiento de las reglas de la escritura coránica, etc.Finalmente, la tarea clave y prueba de fuego para un calígrafo es realizar una copia completa del Sagrado Corán, o crear alguna composición caligráfica notable por su belleza y originalidad. La historia del arte islámico conserva los nombres de muchos de estos artistas calígrafos, autores de notables composiciones, incluso autores de libros sobre el arte caligráfico, que nos han legado hermosas obras de su arte, como perlas desprendidas de su alma que, pese a los siglos transcurridos, no cesan de despertar la admiración de quienes las contemplan.

El artista musulmán

Nos aproximamos ahora, luego de una descripción por cierto somera del espíritu del arte islámico, a su ejecutor: el artista musulmán.Ante todo digamos que el arte es en realidad una forma de vida, un camino hacia la perfección, no sólo de la obra, sino del propio ser del artista, pues una cosa no está desligada de la otra. Tradicionalmente, el artista musulmán pertenecía a una cofradía o gremio, una comunidad de colegas común en la sociedad islámica y según la cual se organizaban no sólo los artistas y artesanos, sino también los comerciantes y los distintos oficios y ciencias.Estas cofradías no eran simples agrupaciones, sino que tenían la forma de una comunidad dirigida por un sheij o maestro y dedicada a la vida espiritual, en donde el oficio o el arte practicado es un soporte para la purificación del alma y el perfeccionamiento del ser, y no un fin en sí mismo. Por otra parte, las artes y oficios principales se consideran en el Islam como derivados de la enseñanza de los profetas o de grandes sabios del pasado, de los cuales se recibe la técnica por tradición oral o escrita ininterrumpida.Un aprendiz de artesano o artista comenzaba poniéndose bajo las órdenes de un maestro experimentado en el oficio, y pasaba con él a veces decenas de años aprendiendo las técnicas con mucha paciencia. Su educación no era sólo técnica, sino y sobre todo espiritual. Y cuando el maestro lo consideraba preparado, era admitido oficialmente como un igual entre los miembros de la cofradía, previamente quizás tras un examen, como la presentación de un trabajo que diera fe de su maestría.Este camino era seguido por igual por calígrafos, arquitectos o médicos, e incluso en todas las artes menores como la iluminación (el decorado de libros y textos con guardas, figuras y arabescos), la decoración, el tejido de alfombras, la orfebrería, la alfarería, etc. Aún hoy día este sistema educativos y formador del hombre se utiliza en algunos rincones del mundo islámico, particularmente en la transmisión de las ciencias de la fe.Todo verdadero musulmán creyente es, en definitiva, un artista. Un artesano que moldea su propia alma como a un diamante en bruto, para arrancar de ella sus mayores fulgores, y lega a sus semejantes bellas obras, sean éstas de arte, de conocimiento, o bien de mero ejemplo de su conducta.

BIBLIOGRAFÍA y NOTAS

Principios y métodos del arte sagrado, Titus Buckhardt.- Los calígrafos del oriente musulmán , C. Huart.- “Arte islámico: su doctrina y formación”, Dr. Abdel Wahhab, en The Journal Muslim World League, vol. 7, nº 10. (Panorama del Islam nº 17).- “Arte e idea de belleza en el Islam”, Imam Mahmud Husain, en Panorama del Islam nº 54.- Islamic Patterns. An Analytical an Cosmological Approach, Keith Critchtow.- L´art de l´Islam, Georges Marçais.

NOTAS.-[1] Extracto del artículo aparecido en la revista El mensaje del Islam nº 10, diciembre de 1993. Para una mayor información sobre el arte islámico y el concepto de arte en el Islam, véase la sección de arte de nuestra librería. (Nota de la Redacción)[2] Véase Redacción Alif Nûn, “ La naturaleza sagrada ”, en revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006. (Nota de la Redacción).[3] Muy a menudo, en nuestro ámbito, la degradación espiritual en algunas personas ha llegado a tal grado que ya no pueden apreciar la belleza natural, y prefieren la artificialidad de su mundo. En este caso estamos en presencia ya de una dolencia grave: la enfermedad del corazón que está como sellado y ya no percibe, como nos enseña el Sagrado Corán: “Porque los ojos no se ciegan, sino que se ciegan los corazones que están en los pechos” (22:47). Esto porque, como nos proponemos demostrar, la percepción de la belleza verdadera es algo primordialmente intelectual, y no sensual.[4] Es decir, fue creado para el Paraíso, para una realidad más completa que la del mundo presente. En el mismo sentido debe interpretarse otro hadiz del Profeta: “Sé para el mundo como si fueras un extranjero o alguien de paso”; es decir, esta no es tu patria, no te apegues a ella.[5] El nombre propio Hasan, y su diminutivo Husain, procedentes de la misma raíz hasuna, significan tanto bondadoso como hermoso. (Nota de la Redaccin)[6] Tauhîd es el infinitivo de uahhada, “unificar”, “hacer o declarar uno”. Pero ¿qué es lo que debe ser unificado? Dios no necesita que el hombre declare Su Unidad, pero sí el hombre debe unificarse a sí mismo para crecer y llegar a su plenitud.[7] En el caso de los Profetas y los Imames no obstante ni siquiera se reproducen, en general, con estos rostros estereotipados, sino que se deja en blanco en lugar de la cara, y en otros casos ésta aparece velada.En algunos casos, los rostros humanos denotan un gran detalle técnico, y más que representarse todos iguales, se muestran con una expresión hierática. (Nota de la Redacción). [8] Véase Roger Garaudy, “La música arábigo-andaluza ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[9] Hay varios estilos tradicionales de la recitación coránica, llamada tayuîd, que se debe ejecutar siguiendo reglas muy estrictas, que van desde la lectura salmodiada, pausada, hasta la declamación que es como un canto, favorecido por la musicalidad de la lengua árabe y sus vocales largas.[10] Estos maestros recitadores del Corán se llaman muqrî , de qara‘a (leer, recitar). La tradición de lectura con sus pausas, silencios y estilos se remonta a los primeros tiempos del Islam y la enseñanza de los primeros maestros en este arte pertenecientes a la primera y segunda generación después del Profeta.[11] Para una información más detallada, véase nuestra sección de poesía . (Nota de la Redacción).[12] Maynún (el “loco”) y Layla (la “noche”). Layla es la sabiduría a la que aspira el “loco de amor”. Muchos poetas han retomado el tema de esta leyenda que narra las desventuras de estos dos enamorados que son separados y anhelan encontrarse, y que constituye todo un símbolo de la vida espiritual, sus estados y vicisitudes tal cual se entienden en el Islam.Para más información, véase Jami, Layla y Majnún , Editorial Sufí, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción)[13] Si bien es cierto que existe un complejo simbolismo espiritual en relación a todos los términos citados por el autor, no es menos cierto que varios poetas árabes y musulmanes también han empleado los mismos términos en un sentido estrictamente literal. Véase Josefina Veglison Elías de Molins, La poesía árabe clásica , Hiperión, Madrid, 2005. Para una explicación detallada sobre el simbolismo del vino, la taberna y la amada en el sufismo, véase Dr. Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí , tomo I, Ediciones Nur, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).[14] Sin duda, el autor se refiere a la cultura tradicional en las tierras centrales del Islam, anterior a la colonización por parte de las potencias occidentales. En cuanto a algunos pueblos musulmanes de Asia oriental, como los indonesios y los malayos, el teatro siempre ha formado parte de sus manifestaciones culturales, acompañado en ocasiones por música y danza. Respecto al teatro en el mundo árabe moderno, véase Saleh Waleed, Siglo y medio de teatro árabe , Universidad Autónoma, Madrid, 2000. (Nota de la Redacción).[15] La palabra “mezquita” proviene del vocablo árabe masyid, que significa “lugar de postración”, en referencia a la postura que se adopta durante la oración ritual islámica. (Nota de la Redacción).[16] Taqallaba es fluctuar, ser tornadizo y cambiante, y la misma palabra que designa al corazón, qalb, tiene otra acepción que es “conversión”, “cambio”, “permuta”.[17] Sobre el simbolismo de la esfera y el cubo, representado, respectivamente, el aspecto más espiritual y más material de la realidad, véase René Guénon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Ediciones Paidós, Barcelona, 1997, pags. 125-130. (Nota de la Redacción).[18] Minâr significa también faro y señal en el desierto para orientarse.[19] Para más información, véase Ricardo Panizza, “ La caligrafía árabe y su aspecto estético trascendente ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005. (Nota de la Redacción)[20] El desprecio hacia la caligrafía como arte es característico de la sociedad moderna, sobre todo a partir de la invención de la imprenta y de la publicación de obras literarias a gran escala. Por el contrario, muchas de las sociedades tradicionales alfabetizadas han sentido una veneración especial hacia la caligrafía, como puede apreciarse en los códices cristianos medievales o en el arte caligráfico de Japón y China. (Nota de la Redacción).[21] Para conocer en más detalle los distintos estilos caligráficos, véase Al-khat al-'arabi al koufi , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al diwaní , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al koufi , Dar al Kalam, Líbano; Al-khat al thuluth , Dar al Kalam, Líbano. (Nota de la redacción).[22] La basmalah es la frase Bismil-lahi rahmâni rahîm (en el Nombre de Dios, el Más Misericordioso, el Misericordiosísimo) con la que empieza la Fâtiha, primer capítulo del Sagrado Corán. La primera letra de la basmalah es la ba, escrita como un trazo horizontal curvado en los extremos con un punto debajo (ب ).[23] Es importante destacar que estas dos aleyas pertenecen a las primeras cinco reveladas del Sagrado Corán: “¡Lee, en el Nombre de tu Señor que creo (todo). Creó al hombre de un coágulo. ¡Recita, que tu Señor es el Más Generoso! Enseñó con el Cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía.” (96:1-5).[24] Según la teoría de al-Ghazali, el Corán puede ser interpretado según cinco niveles diferentes: 1.- ontológico-existencial ( dhati), 2.- sensorial o material (hissi), 3.- conceptual ( jayali ), 4.- intelectual (‘aqli), y 5.- metafórico ( shabahi o majazi). Véase Dr. Vincent J. Cornell, “ Sufismo práctico (I) ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[25] Además del Corán o las tradiciones proféticas, en otras ocasiones la caligrafía reproduce los versos recitados o escritos por algún santo sufí. (Nota de la Redacción).[26] Para saber más sobre el simbolismo de las letras, el cálamo y la tinta, véase Martín Lings, “El simbolismo de las letras del alfabeto”, en Un santo sufí del siglo XX s, Olañeta, Barcelona, 2001, págs. 143-153. (Nota de la Redacción)[27] El autor hace referencia al versículo coránico que dice: “Su única orden [de Dios], cuando decreta la existencia de algo, es decirle ‘sea’ (kun), y es” (36:82). (Nota de la Redacción).